200911121835華嚴法界緣起觀


 

 


 

 

提要

《華嚴經》之要旨在於彰顯「一真法界」之究竟解脫妙境,因為該經是佛陀在剎塵數的因地行願,以及經恒河數的修行過程中所得來的果位境界。當我們瞭解《華嚴經》中的宗教實踐境界後,自然能夠瞭解華嚴思想是必須把對現實的境界,透過無礙圓融的觀念而發展到普遍的思想原理中,期使理性世界的人類所信賴。

當《華嚴經》東來後,由杜順大師等列祖的提倡,乃教乃禪,在理事的融會貫通之下,從教以明心地,依教起觀行,令有緣眾生破惑證真,超凡入聖。所以,華嚴宗之教義,著重於「法界緣起」觀之境界,對於眾生界能有一個圓融的說明,並使眾生都能夠去真正的實踐,達到涅槃之目的。於是在華嚴五位祖師的倡導下,形成一套事事無礙、圓融無盡、無窮法界緣起的理論哲學。

 

〔關鍵字〕:佛學 華嚴宗 法界緣起觀 五教十宗 法藏

壹、          前言

華嚴宗為唐代一個重要的佛教宗派,它以闡揚《華嚴經》而得名,因創始人法藏受武則天賜號「賢首」,所以又名賢首宗。當中影響該宗較重要的人物是所謂的「華嚴五祖」-杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密等人。

首先,初祖杜順提出了「華嚴三觀」-真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀,由此而開展成事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界的四種處理宇宙基本形式的法界,進而展開「無窮法界緣起觀」的理論根據,並且還可再度擴大這一套根本的本體論而形成「十玄緣起觀」。它對世間的一切事項都能獲得究極和諧與圓融,形成「一真法界」無障礙的解脫境界。其次再針對整個世界的構成型態,促成其間的圓融性質,這就是由二祖智儼的「六相圓融觀」的思想理論,由總相、別相、同相、異相、成相、壞相等形成宇宙廣大的和諧性,融會性相,在觀行之上賦與教理,令教觀雙備。

再次,法藏三祖再從初祖「五教止觀」所體證出來的華嚴玄旨,開五教及十宗,以融攝情理,以通達事理不二,建立華嚴一乘圓教無盡法界緣起的實踐論,這是華嚴哲學的根本宗趣。另外,四祖澄觀的努力方針,是在華嚴教學上,能隨順時代的變遷,開啟圓融行布無礙的法門,融攝宗門禪及天臺止觀之教風,使交映千門,使盡法界之術皆能普遍圓備。至於如何體悟圓頓教理,必須受《圓覺經》的啟發,以一心統萬法,散萬行又復歸於一心,令心法圓融法界,這就是五祖宗密在「教禪一致論」上的發揮。

以上集中的介紹了華嚴各祖的教學理論,但是華嚴教義基本上可分為二大部分,一是「五教十宗」的判教理論;二是「法界緣起觀」,而華嚴各祖的思想,則是針對這二大部分開展出來的。本文遂就這個順序方向來展開對華嚴思想的探討。

 

貳、          華嚴思想的傳承

華嚴宗所依的根本經典是《華嚴經》,它前後有過三個漢譯本。一是東晉佛陀拔陀羅所譯的六十卷本,三十四品,通稱《六十華嚴》或《晉譯華嚴》;二是唐代實叉難陀譯的八十卷本,三十八品,通稱《八十華嚴》或《唐譯華嚴》。上述兩種譯本內容大體一致,只是有「舊譯」、「新譯」之別。三是唐代般若譯的四十卷本,通稱《四十華嚴》或《貞元經》,其內容僅是《華嚴經》中〈入法界品〉的別譯。

《華嚴經》基本思想,是把現實世界看作是毗盧舍那佛顯現,提倡「法界緣起」、「三界唯心」的世界觀。毗盧舍那作為佛的法身,它實際上也就是「四法界」中的「理法界」。而《華嚴經》中所說的「理法界」,是指千差萬別的事物所依據的平等、同一的本體,即「真如法性」,又名「如來藏」、「如來藏自性清淨心」。因如來藏顯現世界萬物,成「法界緣起」說,「四法界」圓融無礙學說獲得了本體論的理論基礎;因如來藏即是自性清爭心,「心」實際也就是世界的本原,「三界唯心」說於是成為《華嚴經》哲學的世界觀。

對《華嚴經》的研究,自東晉至梁代,在南方的一些佛教學者中已經開始;南北朝後期,南北學者的有關研究轉而興盛。其時在長安南部終南山至相寺聚居著對《華嚴經》頗有研究的佛教學者數十人,使該地區成為爾後華嚴宗的發祥地。當北周武帝展開滅佛運動時,長安僧眾大多避於終南山,而華嚴宗的先驅杜順、智正、智儼等人,都長期活動於該地區。

華嚴學人認為,該宗早期的傳法世系是:杜順→智儼→法藏→慧苑→法詵→澄觀→宗密。但事實上,華嚴宗的真正創始人,應是法藏。但是,杜順、智儼等人都對華嚴宗的成立產生過影響。

一、初祖杜順

杜順(公元五五七-六四○年),又名法順,俗姓杜,雍州萬年人。將杜順尊為華嚴初祖,此說始於宗密。在杜順所著的《華嚴五教止觀》中,根據佛教各種經論的不同思想,把止觀分為五類:法有我無門(小乘教)、生即無生門(大乘始教)、事理圓融門(大乘終教)、語觀雙絕門(大乘頓教)、華嚴三昧門(大乘圓教)。這一分類,置《華嚴經》於最高的地位,後來經智儼、法藏等人的發揮,終於形成華嚴宗獨特的判教學說。在《華嚴法界觀門》中,杜順把《華嚴經》的主要思想概括為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三個方面,後經智儼、法藏的補充發展,構成華嚴宗的「四法界」理論。

二、二祖智儼

智儼(公元六○二-六六八年),俗姓趙,天水人。智儼從慧光的《華嚴經疏》中得到啟發,著《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴孔目章》四卷、《華嚴五十要問答》二卷等。其中《華嚴搜玄記》是對《華嚴經》的解釋,成為後來法藏《華嚴經探玄記》的基礎;《華嚴一乘十玄門》建立「十玄緣起」的學說,所述「十玄門」被人稱為「古十玄」;《華嚴孔目章》論述了《華嚴經》的綱要,把一切佛教流派分為小、始、終、頓、圓五位差別,直接影響了法藏「五教判教」理論的建立;《華嚴五十要問答》則擇要解釋《華嚴經》的部分教義。

三、三祖法藏

真正將《華嚴經》從宗教哲學方面予以全面作系統的闡述,並由此而形成一股強大宗派勢力的,則是法藏。法藏(公二六四三-七一二年),先世為康居人,故俗姓康,號「康藏法師」。師事智儼,聽講《華嚴經》,以師說為基礎,加以系統的整理和闡述,建構出華嚴宗教學的義理規模。曾參加玄奘譯場,後因筆受、證義、潤文的見解有異而退出譯場。他的創宗活動是在武則天執政時期完成的。武則天賜號「賢首」,故人稱「賢首大師」。後被請入長生殿,專為武則天講新譯《華嚴經》,為使對方理解「十重玄門」、「六相圓融」等華嚴教義,法藏以殿前金獅子為喻,層層剖析演義,徑捷易解,武則天遂開悟其旨。法藏這一講授內容,後由其弟子加以整理,即成《華嚴金師子章》。

法藏有關於華嚴的著作很多,除《金師子章》之外,比較重要的尚有:《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴問答》二卷等等。

法藏之弟子以慧苑為上首。慧苑著《續華嚴經略疏刊定記》十五卷,慧苑對法藏的五教判和十玄門均有異議,引起後來華嚴宗人的非難,因此慧苑在華嚴宗的地位一直不受重視。。慧苑與其師說最大分歧是在判教方面。他將原來小、始、終、頓、圓的「五教」說改為迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿的「四教」說,又將「十玄緣起」說改為「十種德相」和「十種業用」兩重。慧苑二傳至澄觀。

四、四祖澄觀

澄觀(公元七三八-八三九年),俗姓夏侯,越州山陰人。貞元十二年(公元七九六年),澄觀應詔入長安,參加般若譯場的譯經活動,協助完成四十卷本《華嚴經》的翻譯。德宗賜號「清涼」,故世稱「清涼國師」。

澄觀雖未親承法藏傳授,因他於中興華嚴有功,故被後世尊為華嚴四祖。他把南北禪宗學說視作頓教,並取天臺宗「一念三千」性具說補充華嚴性起說。尤其是他把禪宗思想引入華嚴教法,開了教禪融合的先河,在佛教發展上起了一定的影響。他的著作疏記約有四百餘卷,被稱作「華嚴疏王」。主要有:《華嚴經疏》六十卷、《華嚴經隨疏演義鈔》九十卷(以上兩部合刊為《華嚴疏鈔》一百五十卷)、《華嚴法界玄鏡》二卷等等。

五、五祖宗密 

宗密(公元七八○-八四一年),俗姓何,果州西充人。曾住終南山草堂寺之南的圭峰蘭若,故世稱「圭峰宗密」。大和二年(公元八二八年),文宗詔宗密入宮,問佛法要義,賜號「大德」。在思想上,宗密著力調合教禪二派和儒釋道三家的對立。卒後,宣宗追謚「定慧禪師」。

宗密的著作大致可以分為三類:一是弘揚《華嚴經》的,如《華嚴行願品隨疏義記》六卷、《華嚴行願品鈔》六卷、《註華嚴法界觀門》一卷等;二是關於禪宗的,如《禪源諸詮集》一百卷、《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷;三是發揮《圓覺經》思想的,如《圓覺經大疏》十二卷、《圓覺經略疏》四卷、《圓覺經略疏鈔》十二卷等。

宗密被後世尊為華嚴五祖,但他的思想不再是單純的華嚴教義,而是融合了禪宗思想的。

 

參、「五教十宗」判教說

華嚴教學,由智儼奠下基礎,其弟子法藏建構出系統化的理規,繼後慧苑、澄觀、宗密,對法藏之教有闡揚或改造。在有關判教分類的問題上,智儼先後提出「頓、漸、圓」和「小、初、終、頓、一乘」兩種判教模型。其後,華嚴宗的判教理論,在法藏時已自成一家體系。他在《華嚴經探玄記》以及《華嚴一乘教義分齊章》中,以以往十家所立教門作為借鑒,參照天臺宗五時八教說,根據教義的深奧或淺顯,把所有佛教分為五類,又按所尊崇的教理分為十宗。《華嚴一乘教義分齊章》卷一說:「初就法分教,教類有五;後以理開宗,宗乃有十。[1]所以,華嚴宗判教的中心就是「五教十宗」。

一、             五教

(一)              小乘教:又名愚法聲聞教,即是小乘教學。指小乘所說的人空法有、業力緣起、十二緣生等教法,代表經論有《阿含經》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等經典。

(二)              大乘始教:指開始由小乘轉入大乘的教法。又分「空始教」和「相始教」兩種,也就是中觀、瑜伽行兩學統的教學。空始教說諸法皆空,破相除執,如《般若經》等經典,《中論》、《百論》、《十二門論》等論典。相始教闡述法相唯原理,如《解深密經》等經典,《瑜伽師地論》、《成唯識論》等論典。

(三)              大乘終教:意為大乘終極的教門,即是如來藏教學。該教宣說一切眾生皆有佛性,都能成佛。如《楞伽經》、《勝曼經》、《如來藏經》等經典,《起信論》、《寶性論》等論典。

這「始、終」二教由於它的教理以言詮,其說示的修行方是依次而進、從淺至深,故名為「漸教」。

(四)              大乘頓教:指大乘迅速頓悟的教門,以為一法為真如心所收攝,而由於真如心為平等無二、無差別相,不可用言辭或概念加以界別。只是使一念都不生起,即名為佛,不依位地先後而說。如《維摩詰經》所顯示的離言不二法門便正是此教。

(五)              大乘圓教:指大乘圓融無礙的教門。此教說有無盡法界,法性緣起,展示一即一切、一切即一的圓融無礙境界,各性相即相入,毫無差別。為《華嚴經》等經典所說的教學。

「頓教」棄絕言辭,主張真如可頓時顯了、修持可頓時成就。相對於頓教的,一乘圓教的基本特色是表明了「一即一切、一切即一」的無盡緣起。

上述五教分判形式,在法藏的《華嚴金師子章》裏略有不同。如以「緣生之法,念念生滅」名小乘;以「緣生之法,各無自性,徹底唯空」名大乘始教;以「徹底唯空,不礙幻法宛然」名大乘終教;以「即此二相,互奪兩亡」名大乘頓教;又以「繁興大用,起必全真」為大乘圓教[2]。他所立的小乘教、大乘始教、大乘終教相當於天臺「化法四教」中的藏、通、別教。又吸收天臺宗「化儀四教」中的頓教,建立大乘頓教。別又建立屬於「別教一乘」的華嚴圓教。

法藏認為,天臺宗和華嚴都講圓教,但圓教可分「同教一乘」和「別教一乘」。《法華經》所說的一乘圓教是指「會三歸一」,即以究竟一乘(佛乘)將方便三乘(聲聞、緣覺、菩薩)歸納起來;因為一乘、三乘所說的道理是一致的,只是淺深的程度不同,所以名為「同教一乘」。而《華嚴經》所說的一乘圓教,闡揚三乘未曾講過的道理,即獨立於三乘之外,與《法華經》「會三歸一」有別,所以稱作「別教一乘」。

二、             十宗

十宗依理而立之次序如下:

(一)              法我俱有宗:主張「我」和「法」都是實有,指人天乘及小乘中的犢子部等。《華嚴經探玄記》卷一說:「彼立三聚:一有為法,二無為法,三非二聚。即初、二是法,後一是我。又立五法藏:一過去,二未來,三現在,四無為,五不可說。[3]

(二)              法有我無宗:主張一切諸法通於三世,其體恆有;而「我」則由五蘊所成,離五蘊則無我。指小乘中的說一切有部等。

(三)              法無去來宗:主張諸法過去、未來法體全無,只有現在的法體實有。指小乘中的大眾部等。

(四)              現通假實宗:認為諸法過去、未來都非實有,即使現在諸法也有假、有實。《華嚴經探玄記》卷一說:「在蘊可實,在界處為假;隨應諸法,假實不定。[4]「蘊」指五蘊,「界處」指十八界、十二處。指小乘的說假部等,《成實論》也屬該宗。

(五)              俗妄真實宗:為世間法皆虛妄不實,出世間法則是真實的。指小乘的說出世部等。

(六)              諸法但名宗:認為諸法但有假名,都無實體。這種一切皆空的理論可以說是大乘空宗的重要淵源。該宗指小乘的一說部等。

以上六宗皆屬「五教」中的小乘教。

(七)              一切皆空宗:《華嚴經探玄記》卷一說:「說一切法悉皆性空,超然於情表,無分別故,如《般若》等皆辯。[5]相當於「五教」中的大乘始教;因《般若經》等主張一切諸法性空無相,故屬始教中的空始教。

(八)              真德不空宗。認為如來藏攝盡一切諸法,具足無量功德;迷妄染淨都由真如緣起,差別諸法由此顯現。相當於「五教」中的大乘終教。

(九)              相想俱絕宗:「相」指所緣境相,「想」指能緣心想;相想俱絕,意指真理是無法用言語來顯示的,所以必須對「理」、「事」二者不加以分別,毫無界限的。相當於「五教」中的大乘頓教。

(十)              圓明具德宗:主張法界緣起,性海圓明,具足眾德,相即相入,主伴無盡,圓融無礙。指「五教」中的一乘圓教,即華嚴宗。

以上四宗,相當於「五教」中的四種大乘教。

另外,宗密在《華嚴原人論》中,提出了他自己的「五教」說。他的「五教」是指人天教、小乘教、大乘法相教(即大乘有宗)、大乘破相教(即大乘空宗)、一乘顯性教。他認為,人天教是為「初心人」即剛發心歸趣佛教者所講的最淺顯的道理,以因果之說為核心;小乘教的基本理論是業感緣起論和我空法有論;大乘法相教講阿賴耶識為世界的終極原因;大乘破相教在相教講識有法空基礎上,提倡一切皆空。宗密認為,以上四教都屬偏淺的佛教,只有一乘顯性教才是最高階段的佛教。一乘顯性教又名直顯真源教,即直接顯示人的本原和世界的本質。這一人的本原和世界的本質,是指本覺真心,它具有「常住清淨」、「本覺」、「知」三個特點。所以,宗密的「一乘顯性教」雖然指的是華嚴宗,但實際已融會了禪宗。

 

肆、法界緣起觀體系

華嚴宗用來解釋宇宙發生和人生現象的基本理論是「法界緣起」說,由「法界緣起」而說明宇宙萬物、世間出世間的圓融無礙。法界緣起全稱「圓融法界無盡緣起」,也稱「無盡緣起」、「性起緣起」、「一心緣起」。法界緣起說是華嚴宗學者以《華嚴經》的「無盡圓融」思想為出發,吸收《大乘起信論》真如緣起理論,以及天臺宗、唯識宗的某些觀點而建立起來的。

所謂的「法界緣起」,意思是世間和出世間的一切事物,都由真如或一心起,離一心,就沒有東西存在。就此而言,法界緣起也叫作「性起緣起」。另外,由「一心」引生的所有現象,無不處在多重普遍的關係中,彼此既相互區別,又互為存在及活動的條件,其中任何一種現象發生了變化,都會影響到其他每一現象和整體現象。因此,法界緣起也叫作「無盡緣起」。

一、法界觀

什麼是「法界」?法藏《華嚴經探玄記》卷十八說:

 

法界是所入。「法」有三義:一是持自性義,二是軌則義,三是對意義。「界」亦有三義:一是因義,依生聖道故,故《攝論》云:法界者,謂一切淨法因故。又《中邊論》云:聖法因為義故,是故說法界。聖法依此境生,此中因義是界義;二是性義,謂是諸法所依性故,此經上文云法界,法性辨亦然故也;三是分齊義,謂諸緣起相不雜故。[6]

 

法界為總相和諸法之「因」,具體指「真如」、「如來藏自性清淨心」或「無二真心」、「本原真心」。這樣的心體貫徹在一切事物和一切行為中,成為個別現象的本質,被稱為「心性」或「法性」,這是法界為諸法「總相」的共性意義。澄觀也以真如法性為宇宙萬物的本原,眾生成佛的根源。宗密則把法界歸於本心,強調真心是本來覺悟的,是一切眾生都具有的。

法藏把作為世界本體和事物本質的「如來藏」概括為「理」,把代表現象世界個別事物的「阿賴耶識」概括為「事」。「理」為諸法之「體」,「事」是一體之「用」,於是產生了「體用」這個範疇。「理」是事物的「總相」,「事」則是事物的「別相」;「理」是全體,是「一」;「事」是全體的組成部分,簡稱「多」或「一切」。

(一)四法界

澄觀則把法藏的法界緣起思想系統化,概括理、事以及二者之間的相互關係,明確提出「四法界」說。澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一說:「言法界者,一經之玄宗,總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相,要唯有三,然總具四種:一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界。[7]「法界」的「界」有「分義」和「性義」兩種不同含義;「分義」以釋「事」,性義釋「理」,所以首先有「事法界」和「理法界」之分。《華嚴法界玄鏡》卷一說:「事法名界,界則分義,無盡差別之分齊故。理法名界,界即性義,無盡事法同一性故。無礙法界,具性、分義,不壞事理而無礙故。[8]

1、「事法界」乃是指宇宙一切森羅萬象的事物,不過是經由色心、依正、境智、相用所彰顯的情景。它可作為人的意識對象,因為它具足了三世間所有一的差別事,即使五根、五塵、十二入、十八界等諸境亦為意識所知,它們一一差別,分界不同。但它們決不是獨立於意識之外的客觀存在,而只是「依心而起」、體現真如佛性的假象。這一「事法界」指人們的初級認識。

2、「理法界」是指一切事物的共同本質,即萬事萬物的真性;一切眾生色心諸法,雖有差異,而真性為一,同於一理,所謂「無盡事法同一性故」。倘若我們都能體會諸法體性本來空寂,便能頓絕百非,因為真性是寂寥無形相可得。這一「理法界」也特指人們對「空性」的認識。

在「事法界」和「理法界」的基礎上,更有「理事無礙法界」、「事事無礙法界」。《華嚴法界玄鏡》卷一說:「無礙法界,具性、分義,不壞事理而無礙故。第四法界,亦具二義,性融于事,一一事法,不壞其相,如性融通,重重無盡故。[9]

3、「理事無礙法界」是指現象與本體無二無別,圓融無礙,開始是以理成事,最後以事融於理;使理事二而不二,不二而二,才能稱之為無礙。法藏認為,理與事的關係是體與用的關係,體用是相即的,《華嚴經義海百門》說:「事雖宛然,恆無所有,是故用即體也,如會百川以歸於海。理雖一味,恆自隨緣,是故體即用也,如舉大以明百川。由理事互攝故,體用自在。[10]對真空的理可見,可是對事來講尚未能盡了,於是另外再開理事無礙觀來說明,使不可分的理,能圓融互攝於一塵,而可分限的事,也能通遍於法界。這是為了彰顯真如的理體,對於真如的妙用尚未能達到,現在另外開展這個理事無礙,就是要使事與理皆能炳然雙融。法藏進而認為,「理遍于事」,「事遍于理」,其中起根本作用的是「理」。《華嚴發菩提心章》說:「能遍之理,性無分限;所遍之事,分位差別。一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理,不可分故。[11]真如本體不可分割,它通徹於每一有分限的事物中;同時,事物雖有分限,卻全同于理,每一具體事物都攝真如本體全盡。理事的這種圓融無礙關係,就是「一即一切,一切即一」(《華嚴經義海百門》)。同一本體顯現為紛然雜陳的各事物,是為「一即一切」;千差萬殊的事物歸結為同一本體,是為「一切即一」。華嚴宗的「理事無礙」,其內在的意義,是要說明本體世界與現象世界的統一性,進而揭示宗教生活與世俗生活的圓融一致性。

4、「事事無礙法界」,這是說明宇宙萬象,均由法性的理體所彰顯,經由它所彰顯一切諸法,無一不融通無礙,各自無盡。事與事本身不能圓融,必須通過理體實現,所以事事圓融無礙應當建立在理事無礙基礎上。如果說以理融事,因事法沒有別的體性,全部假借理體而成,在諸緣起法中皆無自性,無自性而能成事。事雖能攬理,可是理事全虛,故事理相融,而能一一包遍。由於理事無礙,而使由理體緣起的任一事物與他事物也圓融無礙。《華嚴發菩提心章》說:「此則事無別事,即全理為事。……謂諸事法,與理非異,故事隨理而圓遍,遂令一塵普遍法界;法界全體遍諸法時,此一微塵亦如理性,全在一切法中如一微塵。[12]事本相礙,大小等殊,自性各異;理則包遍一切,如空無礙,以理融事,全事如理。由於諸事含融一理,所以萬有之間就構成「相即相入」關係。「事事無礙法界」的確立,可以更有效地證明諸佛與眾生的交徹,淨土與穢土的溶融,彼岸此岸的相即;使人們認識到生死即是涅槃,煩惱便是菩提。

法藏在為武則天講《華嚴經》「法界緣起」說時,特以殿前金師子為例,說:「師子眼、耳、支節,一一毛處,各有金師子…,一一毛處師子,同時頓入一莖毛中,各各顯露,皆有無邊師子…,又復一一毛頭,帶此無邊師子,還入一莖毛中。」(《華嚴金師子章》)[13]金師子的每一根毛都因有無量數師子,故而交互涉入,重重無盡。現象世界中的每一事物都是「理」的完整體現,本體之「理」攝盡一切事物,所以也可以說每一事物都含容一切事物;其他任何一事物所含容的一切事物,也各自含容一切事物。

「法界緣起」說的重心是落在「四法界」中的「理事無礙法界」和「事事無礙法界」上。世界一切都是真如本體的映象或體現,它們在真如之體的作用之下,互為補充,圓融統一;現實世界原本沒有矛盾差別,是一個和諧的、完美的世界。

(二)一真法界

在「四法界」之上,華嚴宗又提出了「一真法界」之說。由於華嚴宗以心為本體,它的「法界」具有心本體的含義,心是唯一的、真實的,宇宙萬象都是由唯一真心所現,所以又稱為「一真法界」。

「一真法界」是由澄觀所總結出來的。澄觀把「一真法界」說成是「統該萬有,即是一心」;在一真法界下,再演出四種具體的法界。後來,宗密繼承並發揮這一思想,把一真法界與本覺真心加以聯繫,《註華嚴法界觀門》說:「統唯一真法界,謂總該萬有,即是一心。然心融萬有,便成四種法界。[14]世間和出世間的一切現象都由「一心」所現,又被「一心」所攝。因此,法界緣起又叫作「一心緣起」。這樣的一真法界,與《大乘起信論》中所說的「一心」大體相當。其中的理法界和事法界相當於一心之「二門」。

宗密又認為,一真法界具「緣起」和「性起」兩種功能。「緣起」側重於宇宙論方面討論萬物如何生成,意為叉法界具有緣起萬法的功能,沒有一法不由一真界生起。「性起」則側重於從本體角度說明法界與萬法的體用關係,意為法界為萬法本體,稱性而起為宇宙萬法,卻不礙自性空寂。所以,一真法界是純粹的精神實體,最高本體;塵塵剎剎之所以「相即相入」,最終歸結為一真界的「性起」萬物功能。

宗密論理事無礙,將理與事的關係分析為五種不同情況,以表達本體與現象之間互立而又相互統一的聯繫。這五種情況是:

一、理事相遍,指理與事相互滲透;

二、理事相成,指理事互相依存;

三、理事相害,指理與事存在著相互否定對方的因素;

四、理事相即,指理與事普遍相互聯繫統一;

五、理事相非,指理與事具有各自的特點。

宗密論事事無礙,則將萬物之間的關係歸納為「法義體用」、「周遍」、「含容」三種情況,並把這三種情況分別稱為「理如事門」、「事如理門」、「事合理事門」。其中周遍關係也就是互入關係,指事物之間的普遍「互入」。因為它建立在真如緣起的基礎上,所以名「事如理門」。

華嚴宗承認「一真法界」的存在,同時又認為「一心」現出的有「理」有「事」,因此,華嚴宗的緣起是在「理」和「事」之間住行的。由於宇宙萬法是「一心」的變現,在華嚴宗看來,「理」「事」之間,是相即相入的,彼此反映,相互包含,無窮無盡,圓融無礙。這種宇宙萬有的緣起法則,是華嚴宗的「法界緣起」觀或「無盡緣起」觀。

 

二、六相圓融說

「六相圓融」又名「六相緣起」。這一學說源於《華嚴經》的〈十地品〉。在世親所著《十地經論》中,對此有所闡述。他根據所謂菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的觀點,提出了一個應該遵循的格式,即以「六相」作為一種法門,來說明經文每一種十句式的關係,並理解每一種十句式的內容。這「六相」是:總、別,同、異,成、壞。用它來理解十句,如第一句是總,其餘九句是從第一句分化出的別相;第一句因為是總相,所以也就是同相,其餘九句則是異相;第一句也是成相,其餘九句則是壞相。智儼由此到啟發,因而開始應用六相來說明一切緣起現象及其相互之間的關係。至法藏時,這一學說進一步得到了完善的發展。

法藏在《華嚴金師子章》中,以金師子為喻,說明六相關係。他說:「謂師子是總相,五根差別是別相;共一緣起是同相,眼耳各不相知是異相;諸根合會是成相,諸緣各住自位是壞相。[15]作為整體的金獅子,這是「總相」,它具足了眼、耳、鼻、舌、身等五根,有各自的差異性,是「別相」。五根同一緣起,具有不相妨礙性,相互間作用形成獅子,是「同相」;但五根差別不同,它們之間仍然不失去它們所具有的特性,彼此並存而不相混雜,是「異相」。五根和合而成獅子,此種作用關係,是「成相」;五根又各自不失其本相,各自停留在自己的本位,而不與總相互混而生作關係,是「壞相」。獅子是總相,又是同相、成相,五根是別相,又是異相、壞相。法藏認為,從法界緣起度看,獅子與五根之間的關係是相即相入,互融無礙,不可分離,形成一個圓滿的整體,所以名之為「六相圓融」。

金師子是形象的比喻,其實一切物都具有這六相,且六相無不圓融相攝。《華嚴一乘教義分齊章》說:「總相者,一含多德故;別相者,多德非一故。別依止總,滿彼總故。同相者,多義不相違,同成一總故;異相者,多義相望,各各異故。成相者,由此諸緣起成故;壞相者,諸義各住自不移動故。[16]因為一切諸法,都是由眾緣聚集而成的,在它們所聚集的全體上來說就是「總相」;可是一法必須具足眾多的因素,就以它獨自成一因素來說稱為「別相」。別相可互藉而存在,而且它們又是組成總相緣,因為在眾多諸因素中均為全體中的部分。除了總相之外便沒有別相,而且除了別相也沒有總相可尋。所以對同一件事,如果全體性來看,便為總相;以個別性來看,就是別相。

法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷四,又用房舍和椽瓦為喻,更深入地說明六相的關係。總相好比房舍,別相比椽木,而椽即是舍,舍即是椽,「若不即舍不是椽,若不即椽不是舍[17],所以,「總」由「別」成,「別」由「總」成,「總相」與「別相」是相即的。椽、瓦等,形相有別,而和同成舍,這是「同相」。椽、瓦等雖同成一舍,但迭互相望,形類各異,這是「異相」。由於椽、瓦等建築材料在構成房舍的作用方面都是相同的,雖然彼此形類有異,但「同」、「異」也是相對而言,所「同相」與「異相」是相即的。因為只有椽、瓦等共同成舍,它們才能各自成其為椽、瓦,這成舍並互成的關係,叫做「成相」。在此同時,椽、瓦等各部分還保持自身的特徵,不離本質的去構成房舍,這種互不合和之傾向,叫做「壞相」。這樣成壞相望,成相即是壞相,壞相即是成相。

六相是以無盡緣起為出發點。如果純就世間法來講,成壞是屬於時間的範圍,而總別是屬於空間的領域;同異卻是屬於物性的範圍。對於事物由成而壞,它是有一套因果法則的發展過程,只是在成壞之中,包含有無常的相狀。如此對於一切的緣起諸法,都各各具足六相的意義,一切諸法也全能夠圓融相即,自然六相本身也必須是互為融即,而法界也自然形成一個大的圓融體。

三、十玄無礙說

「十玄無礙」說又名「十玄緣起」說,是華嚴宗界緣起觀的又一重要內容。

《華嚴經》的〈賢首品〉在描述佛的境界時說,一微塵中有無量世界,而這些世界又各具染淨、廣狹、有佛無佛等不同情況。猶如天帝網交相涉入。《華嚴經》還用教義、事理、境智、行位、依正、體用、人法、逆順、感應等一對名目,說明世界萬物的圓融無礙關係。根據《華嚴經》的上述教義,智儼在他所著的《華嚴一乘十玄門》中,首先提出十玄無礙理論,闡述法界緣起相即相入思想。他的理論為法藏繼承和發展,再次提倡十玄無礙。由於兩人立說略有不同,故有「古十玄」和「新十玄」的區分。

智儼《華嚴一乘十玄門》所說「古十玄」是指:「一者同時具足相應門,二者因陀羅網境界門,三者秘密隱顯俱成門,四者微細相容安立門,五者十世隔法異成門,六者諸藏純雜具德門,七者一多相容不同門,八者諸法相自在門,九者唯心迴轉善成門,十者託事顯法生解門。[18]法藏在《華嚴金師子章》中,以十玄門的次序安排作了些變動,但名稱完全相同。此後,法藏又在《華嚴經探玄記》卷一中,又有新變化,即不僅在次序安排上有不同,而且在名稱上也作了更動。現就法藏《華嚴經探玄記》的「新十玄」次序,分述如下:

(一)      同時具足相應門

這是說明緣起諸法,一時圓滿具足,而且又彼此互照應。說它「同時」是沒有前後,而「具足」是無所遺漏,「相應」是不相違背。即闡明十界三世一切諸法,同時圓滿具足,成一大緣起順逆無礙而存在。認為一切事物相即相入,共成一大緣起,所以無論空間上還是在時間上都相互包含、相互依存。從時間上來看,三世諸法,相依相資,相續顯現,互攝互收,而不壞三世相。從空間上來看,一切諸法是同時同處、相即相入,無礙自在。這是法界緣起中事事無礙法界的總相,說明世界是一個萬物和諧共存的體系,一即一切,一切即一。《華嚴金師子章》說:「金與師子,同時成立,圓滿具足…,故名同時具足相應門。[19]金與獅子形相同時而成立,無先無後,圓滿具足金和獅子的一切。因此宇宙萬有,各具時空之脈絡,而成一體的緣起關係,圓滿具足,無前、後、始、終之別。猶如大海水一滴,具足百川味。

(二)      廣狹自在無礙門

這主要是從空間上的認識,闡述萬物的圓融無礙。「廣」者至大無外,「狹」者至小無內;至大的宇宙與至小的毛端各不相妨,相即相入,自在圓融,任運俱現。「廣」是一塵一法之力用,能普遍於一切而無有界限;「狹」是一能一切而不失其本位,能彰顯差別的諸事相。這就是有限即是無限,無限即是有限。一切諸法能入一塵,而不失其本位;所謂事得理融,自在無礙,故稱為「廣狹自在無礙門」。

(三)      一多相容不同門

「一」指世界本體或事物,「多」指眾多現象、一切事物。這是從作用的範圍來說明事事無礙的真理特性,闡明萬物遞互相容的關係。本體與現象的關係即理事關係,兩者既相區又相包容;個別事物與一切事物的關係也是這樣,既相區又相容。《華嚴經義海百門》說:「如一全是多,方名為一;又多全是一,方名為多。多外無別一,明知是多中一;一外無別多,明知是一中多。[20]一偏多時,則多能容一,多偏於一時,則一能容多,雖遞互相容,然而一多歷然有別。一多的體,雖各不相同,然而其力用舒卷,互相容入,又不失一多時的本位,故一多共存不悖,毫無所礙。

(四)      諸法相即自在門

這是諸法本體來講的,說明一切諸法互容互即,不相妨礙。因一切事物出自同一本體,所以就體上而言,一切事物間相即無礙,平等一體,相互攝入。如《華嚴金師子章》說:「師子諸根,一一毛頭,皆以金收師子盡…,一一徹遍師子眼,眼即耳,耳即鼻,無障無礙。」[21]此中可分為同體的即與異體的相即,前者是指一或一切,攝一切或一,而不否認別體存在;後者是指法體並存,認為由一容於多時,多便就於一中;一遍於多時,一便就於多中。故一多相即,重重無盡,故一成一切成,總成圓融無盡。這一門是為了彰顯即同即異,即多即一,即有即無,即始即終的道理,故說為「諸法相即自在門」。

(五)      隱密顯了俱成門

這是以因緣表裏的關係來說明任何事物,均具有表裏關係。如緣起法中本體與事物的關係,它們因人們主觀的作用,或此隱彼顯,或此顯彼隱。《華嚴金師子章》說:「若看師子,唯見師子無金,即師子顯金隱…。若看金,唯金無師子,則金顯師子隱。若兩處看,俱隱俱顯。隱則秘密,顯則顯著。」[22]宇宙萬法,隱顯互異,一顯多隱,多顯一隱。謂於究竟之境地時,一切的真實之理,及成道的過程,同時隱顯自在地成立。這一門是說一切遞互相攝、互有隱顯,能攝就顯所隱,所攝就隱彼所顯,無前無後,同時俱成,不相妨礙而圓融自在,故名「隱密顯了俱成門」。

(六)      微細相容安立門

這是從相的立場來看事事無礙法界,一能含多叫「相容」,一多不雜叫「安立」。由於諸法相即相入,重重無盡,舉一為能攝時,便能普攝其他所餘的一切法;由彼所攝的一切,又能舉一為能攝,復能普一切法,如此重重相攝而達不可再分析,名為「微細」。一切事物,直至極其細微的事物,也能包容其他一切事物,攝盡全部世界。以緣起實德,無礙自在,故大小相容,卻又各自安立,如此才能共成一緣起法門。

(七)      因陀羅網法界門

因陀羅網是掛在帝釋天宮的珠網,每個網目均用明珠嚴飾,由於網目無量,故所懸掛之明珠亦是無量。由於無量數的明珠,彼此互映互照,於一珠中映出他諸明珠影,此一珠映無量數珠,無量數珠映無盡數珠,重重無盡,互映無礙;故本門即藉因陀羅網為喻,說明一切事物互相包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,說明一塵中現全世界之理。這一門能夠互為重重映顯而達於無盡,而宇宙之大也由此彰顯。

(八)      託事顯法生解門

這是隨託一事,便能彰顯一切事皆互為緣起的無盡法門,使人深生信解。因為無盡界緣起的道理,是不可思議的事,所以最深的道理,可以最平凡的事項中顯現出來。即以《華嚴經》中所言的金世界和彌勒菩薩的樓觀為實例,來說明法界起的形態。通過某一事物,便可顯示相的道理,而產生華嚴無盡緣起、事事無礙學悟解。

(九)      十世隔法異成門

這是表示時間的圓融無礙,彰顯諸法皆為緣起一體的無盡法門。事物各有過去、現在、未來三世,每一世又各有過去、現在、未來三世,合為九世。九世雖然各自有所融限,但是同為一念產生眾相,而合成一世。前九世為別,一念為總,總別相合,故名「十世」。《華嚴經探玄記》卷一說:「三世各三,攝為一念,故十世。[23]十世各有區分,名為「隔法」。此十世相入、相即,而不失其先後、長短之相。時間本無始終,三世相因互攝,故一念具十世。如舉十以顯無,那麼一念即是無量劫,無量劫即是一念。此一門說明了法界緣起的時間觀。

(十)      主伴圓明具德門

這是就法與法的關係上來說。任何一事物都是主,同時又都是伴。事物之間的這種互為主伴,即是主伴圓融,具足一切德。《華嚴經探玄記》卷一說:「又如一方為主,十方為伴,餘方亦爾。是故主主伴伴各不相見,主伴伴主圓明具德。[24]如果依緣事法來說,都是相依相成,不論橫豎萬法都成就一大緣起法界;故法法互相交徹,而緣起諸法,互為主伴,互為約束,所以無論以何法為主,均能令其他一切諸法相隨相伴。此一門是以華嚴為主,他教為伴,主伴各自成立,而又圓融無礙。

法藏認為,「然此十對同時相應,為一緣起,隨一各具餘一切義。如初門既爾,餘廣狹等九門皆各具前十對,但隨門異耳。是故一一門中各有十百千等,思之可見」(《華嚴經探玄記》卷一)[25]。由十玄門的圓融無礙而見出現實世界一切事物圓融無礙,相即相入,重重無盡。十玄無礙的思想沒有超出六相融之說,但在對理與事、事與事的圓融無礙境界的闡述和展示方面,更有獨特之處。

 

伍、結論

綜上所討論可以瞭解,四法界、六相圓融、十玄無礙等諸種教義,在華嚴宗都可歸之於緣起法門。世界一切事物既由一真法界派生,則一真法界所具無邊功德正如如來的圓滿德性。華嚴宗所倡的性起學說以為,宇宙萬物均由真如、法隨緣生起,以真如為理體,所以有理事無礙、事事無礙等圓融無礙之說。

華嚴宗五教之判別,除了心識外,其餘可為客體意義之觀念,如佛性、佛果、修行位階、斷惑差別、三乘差別等諸種經論所描述明者,亦均各有其合理的理論上地位。華嚴之所為圓教,乃兼容小、始、終、頓四教成立,華嚴經之宗旨係在兼容四教後創設,再以經過闡釋之《華嚴經》作為本教之理論依據。

《華嚴經》之要旨依法藏與澄之說明均在於「法界」及「緣起」二個範疇,一切存在現象,具有重要之意義,並非可因個人之認知與否而予以漠視。惟一切存在現象之意義如何去了解、分別給以掌握正確、圓滿之本質,正是華嚴宗人所努力之課題。

 

 

重要參考書目

1.         《華嚴經探玄記》(唐)法藏著 《大正藏》卷35

2.         《華嚴經傳記》(唐)法藏著 《大正藏》卷51

3.         《華嚴金師子章》(唐)法藏著 《大正藏》卷45

4.         《華嚴一乘教義分齊章》(唐)法藏著 《大正藏》卷45

5.         《華嚴經義海百門》(唐)法藏著 《大正藏》卷45

6.         《華嚴發菩提心章》(唐)法藏著 《大正藏》卷45

7.         《華嚴經疏》(唐)澄觀著 《大正藏》卷35

8.         《華嚴法界玄鏡》(唐)澄觀著 《大正藏》卷45

9.         《注華嚴法界觀門》(唐)宗密著 《大正藏》卷45

10.     《華嚴原人論》(唐)宗密著 《大正藏》卷45

11.     《圓覺經大疏》(唐)宗密著 《續藏經》一編第十四套

12.     《宗密的禪學思想》(民國)黃連忠著 臺北 新文豐出版股份有公司 1995年4月 臺一版

13.     《中國佛教百科書叢-宗派卷》(民國)潘桂明著 臺北縣 佛光文化事業有限公司 1999年6月 初版

14.     《佛性與般若》(民國)牟宗三著 臺北 臺灣學生書局 1997年5月 修訂版六刷

15.     《華嚴思想之心與界》(民國)鄧克銘著 臺北 文津出版社有限公司 1997年7月 初版1刷

16.     《中國佛教思想中的頓漸觀念》(民國)屈大成著 臺北 文津出版社有限公司 2000年1月 1刷

17.     《華嚴哲學研究》(民國)楊政河著 臺北 慧炬出版社 1987年3月 初版

18.     《佛學與人生》(民國)劉貴傑著 臺北 五南圖書出版公司 1999年8月 初版



[1] 《大正藏》卷45 頁481中

[2] 《大正藏》卷45 頁669上-669中

[3] 《大正藏》卷35 頁116中

[4] 同前註

[5] 《大正藏》卷35 頁116中

[6] 《大正藏》卷35 頁440中

[7] 《大正藏》卷45 頁672下

[8] 同前註 頁672下-673上

[9] 《大正藏》卷45 頁673上

[10] 同前註 頁635上

[11] 同前註 頁652下-653上

[12] 《大正藏》卷45 頁653上

[13] 同前註 頁669下

[14] 同前註 頁684中

[15] 《大正藏》卷45 頁670中

[16] 《大正藏》卷45 頁507下

[17] 同前註 頁508上

[18] 《大正藏》卷45 頁515中

[19]  同前註 頁669中

[20] 《大正藏》卷45 頁630下

[21] 同前註 頁669下-670上

[22] 同前註 頁669中-下

[23] 《大正藏》卷35 頁123下

[24] 同前註 頁124上

[25] 《大正藏》卷 頁

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