霍米巴巴及其批評

 

趙稀方

 

（一）

雖然霍米巴巴以其晦澀受到不少批評，但他的確稱得上頗有建樹，大大深化和拓展了後殖民理論，目前執教哈佛算得上是西方學界對於他的一種承認。巴巴的後殖民論述主要可以從兩個方面展開，一是前期的關係對於殖民話語的關係分析，二是後期自後殖民立場對於西方現代性、後現代性的訂正分析。

在《東方學》一書中，賽義德的東方主義論述完全沒有涉及東方，直到後來的《文化與帝國主義》一書才有所彌補。霍米巴巴所提出的質疑卻完全不同，在他看來，賽義德的主要問題不在於兩個方面論述得不夠，而在於沒有從殖民者/被殖民者，自我/他者關係的角度來論述殖民主義話語。他認為，賽義德站在西方單一主體和文化的角度進行論述，看不到作為文化或心理的本源身份的必要否定的“他者”的作用，看不到作為一種語言、象徵和歷史的差異系統的殖民話語構成的複雜性，也看不到由此衍發的反殖民話語的可能性。

賽義德一再聲稱，他雖然支持殖民反抗，卻反對二元對立。事實上，賽義德所反對的只是東西對立，在思維方式上，他仍不免本質主義的立場。賽義德將東方主義區分為潛在的、本質的和顯在的、歷史的兩種，巴巴認為，這種分類方法導致了一種“被意圖的極端性所破壞的話語概念的效果”。在巴巴看來，賽義德正確地聲稱東方主義並不是一種對於東方本質的錯誤表現，但他在運用福柯的話語概念時，卻沒有正確地認識到由此而來的對於知識與權力間關係的分析——這種分析是以反對本質/形式、意識形態/科學的二分為前提的。巴巴提出，“很難設想這種殖民話語的歷史闡述自身不同時被那種無意識的潛在東方主義所決定、干預或替代；同樣，很難設想專門為主導主體設定東方主義或殖民話語而自身卻不陷入其中的主體化過程。”從觀念上說，賽義德所不自覺地運用的主客二分，二元對立的思想傳統可以追溯到黑格爾的辯證法。巴巴試圖打破這種主體/客體、自我/他者、本質/現象的辯證關係，而代之於矛盾、分裂、雙向、模棱兩可等概念。巴巴認為，我們無法通過肯定/否定而超越或繞過黑格爾，而只能學會將矛盾或辯證法的概念化為“非此非彼”的存在狀態或思路。[1] 巴巴談到，因為他本人一直致力於與“權力運作中的極性和二元對立的主體構成概念”作鬥爭，故而在讀到福柯的時候，牢牢被其吸引。他又特別提到了本雅明的《歷史的安琪兒》一書對於他的影響，“他的著作引導我思索辯證思維和增補或縫隙的限制性過程中的差異的暫時運動——我將之稱為‘第三空間’或一種‘時差’。”[2]

在我看來，對於巴巴產生了更重要影響的人物是拉康。拉康關於人類童年時期的鏡象理論，說明了主體形成過程中自我與外界的不可或缺的複雜關係。拉康強調“想像的機制”，用巴巴的話來說，“所謂想像就是這樣一種轉化過程，在主體形成時期的鏡象階段，它設想一種能夠讓它在外界客體中假定一系列對等相同物。然而，這種位置自身是有問題的，因為主體通過一種同時疏離進而潛在對抗的圖像尋找或認識自己。這就是兩種關係相近的身份形式——它們合一為自戀性和侵略性的圖像——的基礎。”[3] 依據於此，巴巴認為：殖民者的主體構成也不可能是單方面的，而是脫離不了作為“他者”的被殖民者；殖民主體的形成徘徊於“自戀”與“侵略”的身份之間，而威脅正來自於作為參照的“他者”的缺失。由這種主體間性的思路出發，傳統的以單一主體為單位的二元對立模式自然瓦解，巴巴認為，拉康論述中最為關鍵的說法是“他者是一種雙重的進入模型”的話，在“重複和替代之中迴圈”的能指自然“不允許形式/內容、上層建築/經濟基礎、自我/他者這樣的相互、二元的分類。”[4]

由拉康出發，巴巴特別欣賞法儂的殖民論述就變得可以理解了。法儂的獨特之處在於，他試圖從對於“他者”的關係中確定黑人的身份，由此延及殖民者和被殖民者的關係，顯示歷史及語言符號構建身份和主體的過程。法儂的名言是：“所謂的黑人不過是一個白人的人工製品。”巴巴高度評價這一論述，並從三個方面分析身份形成的動態過程：“第一，存在就是在與一個他者的關係中呈現出來，呈現其面貌和位置。”“第二，陷入需要和欲望的緊張中的認同位置，是一個分裂的空間。”“最後，身份的問題從來不是一種既定的身份，從來不是一種自我實現的預言——它常常只是一種身份圖像的生產，及其設置這種圖像的主體的轉變。”[5] 不過，50、60年代的法儂顯然還沒有達到巴巴的要求。法儂的思想存在著兩個不同的方面：一方面他強調主體身份的暖昧建構，另一方面限於現實他一直強調政治和文化對抗。在巴巴看來，這種對抗無疑意味著身份的固定化，削弱了法農對於主體複雜性的精彩論述。

寫於八十年代中期的兩篇文章《狡詐的文明》和《奇跡的符號：1871年5月德里城外一棵樹下的威權與矛盾問題》，大體上可以體現巴巴對於殖民話語的歷史分析和理論主張。巴巴分析的重點，自然在於他所強調的殖民者/被殖民者之間在心理、文化、身份諸方面的複雜關係。如果說，前一篇文章主要從殖民者的角度展開，後一篇文章則主要從被殖民者的角度展開。

在《狡詐的文明》一文中，巴巴從國人所熟悉的西方自由主義開山人物（J.S.Mill）開始。19世紀英國的密爾在寫出《論自由》等闡述自由主義原則的經典之作的同時，正擔任英國海外殖民地東印度公司的新聞檢查官。這一現象頗發人深思。來自於現代西方宗主國的殖民者，一方面尋求自由民主，另一方面又在海外實行公開的殖民統治。我們正可以用拉康的有關主體構成的“自戀”與“侵略”性理論來說明這一境況，這裏的自戀是西方內部的現代性，而殖民性是外在的侵略性，現代性與殖民性存在一種奇妙的依賴關係。用曼修萊的話說，“既是當地人的父親又是壓迫者，既公正又不公正，既謙遜又貪婪。”在巴巴看來，這種一種矛盾的位置，只能在殖民者與“他者”的互為主體性中確定，從而變成分裂的“情感矛盾和話語驚擾的主體。”但來自於被殖民者的，並不常常是崇拜和恭維。巴巴援引了1818年皮特在教堂講演中的事例：

 

如果告訴勸告他們粗糙的、無價值的、誤解的自然觀念，及其怪誕可笑的理論信仰，告訴他們上帝的意志，他們會以一種狡詐的文明或者流行的輕率的格言為藉口予以拒絕。他們可能會告訴你，“天堂是一個很寬敞的地方，有一千個門”；他們的宗教才是他們願意進去的地方。因此，帶著特有的固執，他們擁有可疑的自負。籍此，他們乾脆完全不加考慮事物可能的優點，並在上帝和真理和正義的名義下鼓勵人們將最可憎的迷信作為有益的行為。

 

在這種情形下，殖民者就會陷入焦慮。巴巴引用弗洛依德關於偏執狂的論述，說明這種殖民者在文明話語和殖民話語之間建立起來的穩定身份被破壞後的失衡心理。殖民者要問的問題是，“告訴我們為什麼我們在這裏？”“正是這種回聲表現出，自戀權威的另一方面可能是對於權力的偏執。”[6]

在殖民統治下，土著的反映往往不是單純的抵制，也不是單純的接受。在多數情形下，是接受與反抗並存。有時候看起來土著接受了現實，但這種接受其實並不那麼簡單。《奇跡的符號：1871年5月德里城外一棵樹下的威權與矛盾問題》一文詳細揭示其間的複雜關係。這篇文章所分析的事件，正如題目所示，是記載中的一件在早期印度基督教和本地土著相遇的故事。

1817年5月的第一個星期，在印度最早的牧師之一阿努德·麥賽在德里城外發現有一群土著聚集在樹叢下。約有500百人，有男有女，有老有少。阿努德·麥賽上前一打聽，發現這些人正是閱讀《聖經》，那些《聖經》有的是印刷的，有的是手抄的。於是，阿努德·麥賽很有興趣地和這一群土著有了交談。部分對話如下：

 

阿努德·麥賽：“你們在這裏幹什麼，從哪里來？”

本地人：“我們是窮人，我們閱讀、喜愛這本書。”

阿努德·麥賽：“誰寫的書”

本地人：“這是上帝！他給了我們這本書。”

阿努德·麥賽在：“你們在哪得到這本書的？”

本地人：“天上的天使在黑頓沃集市上給我們的。”

阿努德·麥賽：“一個天使？”

本土人：“對，對我們來說他就是天使；但他是一個人，一個印度學者。”

阿努德·麥賽：“這些書教授歐洲大人們的宗教，是他們的書，但他們印刷出來代你們用。”

本土人：“啊，不！不可能，因為他們是吃肉的。”

阿努德·麥賽：“上帝傳授《聖經》，不管他吃喝什麼……”

 

阿努德·麥賽：“為什麼你們身穿白衣？”

本地人：“上帝的臣民應該穿白衣，表示他們乾淨和贖罪。”

阿努德·麥賽：“你們應該在聖父、聖子、聖靈的名義下受洗。去麥努特吧，那裏有基督教牧師，他們告訴你們應該怎樣做。”

本地人：“現在我們必須回家秋收了，那可是一年一次的，明年我們可能會去麥努特吧。”

阿努德·麥賽向他們解釋聖餐和洗禮。

本土人：“我們願意受洗，但我們不願意接受聖餐。基督徒的所有其他習俗我們都願意遵從，但聖餐除外，因為歐洲人吃牛肉，這對我們完全不適應。”

阿努德·麥賽：“這是上帝的話，不是人的話。上帝說服你的時候，你應該洗耳恭聽。”

本地人：“如果我們全國都接受了聖餐，我們也會的。”

阿努德·麥賽：“你們全國人接受上帝的話的日子，很快就會到來。”

本地人：“當然！”[7]

 

從記載上看，印度本地人已經接受了《聖經》，並且喜愛它，自發地學習，並且身穿白衣，以示聖潔和贖罪。毫無疑問，這是殖民者及西方文化的勝利。但在巴巴看來，這只是問題的一個方面，問題另外一個方面是，印度本地人並沒有無條件地接受殖民者的文化。他們接受《聖經》，卻不願承認這是西方人給他們的禮物，對於去找西方的牧師的建議，他們以秋收為由輕易推卻，對於受洗也沒有興趣，特別對於違反印度風俗的聖餐他們予以堅決的拒絕。由此看，印度人所接受的基督教其實是有問題的。巴巴認為，這本《聖經》的發現，既奠定了西方文明的權威和秩序，也同時奠定了模擬的尺度，它說明了“在這些場景中，正如我所說的，預示了殖民主義者權力聖典的凱旋，但接著還必須承認，那些狡猾的律令文字賦於權威的文本以極大的矛盾性。因為它介於英文法令和黑暗世界的攻擊之中，殖民文本變得不確定起來。”在追求差異和對抗的哲學相反，霍米巴巴在此強調一種話語混雜的歷史情形。他認為，抵抗並不需要一種政治意圖的對立行為，也不是對於另一種文化的一種簡單否定或排斥。而其實往往只是文化差異中的疑問或修改，使其變得面目不一。印度本地人的發問事實上就是一種力量，使得西方的話語權威變得模糊和變向。“本地人的問題很較真地將這本書的實際面目轉變成了一個謎。首先，‘上帝的話怎麼能出自於食肉的英國人之口呢？’——這是一個在其闡述的歷史時刻的文化差異中直面權威的單一性和普遍性的問題。然後，‘在我們相信它是上帝給我們的禮物時，它怎麼能是歐洲的書呢？他在黑頓沃送給我們的。這不僅僅是一個福柯稱為權力微觀技術毛細血管效應的說明，它顯示出19世紀早期印刷文字技術的滲透的權力——既是心理的還是社會的。”對巴巴來說，混雜才是一種有效的力量。它導致了殖民話語與本土話語間的緊張關係，“插進縫隙”的質疑駁詰了殖民話語的權威性。巴巴談到：“當他們提出這些跨文化的、混雜的要求時，本地人既挑戰了話語的邊界，又巧妙地通過設置與文化權威進行協商的其他特定的殖民空間而改變了其術語。”[8]

這裏，需要簡要說明體現了巴巴思想構架的幾個理論術語，它們在今天已經成為了巴巴的學術標誌。

一是“雜交“（Hybridity）。雜交指的在話語實踐上殖民者與被殖民者你中有我、我中有你的一種狀態。在理論上，它與涇渭分明本質主義者和極端論者的二元對立模式相對立。巴巴說：“要抓住雜交的模棱兩可性，必須區別那種本源是真正的‘效果’的顛倒之論。”傳統理論常常將殖民主義/反殖民主義的對立作為自己的理論前提和出發立場，賽義德的東方主義雖然竭力避免二元對立，但他完全離開被殖民者而從話語的角度描述東方主義，其實仍然是一種二分的思維。雜交作為巴巴對於殖民主義實踐一種描繪，是他的富於洞察的發現和論述。從批判殖民話語的立場上說，雜交的效果主要是動搖了殖民話語的穩定性，“它們以驚人的種族、性別、文化、甚至氣候上的差異的力量擾亂了它（殖民話語）的權威表現，它以混亂和分裂的雜交文本出現於殖民話語之中。”[9]

二是“模擬“（Mimicry）。在巴巴看來，體現了殖民者與被殖民者之間關係的一種重要狀態是類比。模擬指的是當地人對於殖民者的一種模仿，但這種模仿卻並不完全一致，而且內含著嘲弄和變形，殖民話語於此變得面目不清。模擬表面上看起來是對於殖民話語的尊重，但在實踐上卻戲弄了殖民者的自戀和權威。巴巴說：“模擬不僅僅通過差異和欲望的重複滑落破壞了自戀的權威，它是一種殖民性的定位過程，是一種在被阻斷的話語中跨類別的和差異性的知識。”[10]巴巴引用拉康的話，說明模似只是一種偽裝，而不是和諧。它通過部分重複、部分顛覆的混雜，威脅了殖民主體的穩定性。巴巴認為，賽義德設立了殖民控制和歷史反抗的二元對立，而模擬代表了一種諷刺性的妥協。

三是“第三空間”（third space）。巴巴的“第三空間”不是想像中的兩種對立文化之外的第三者，或者調停兩種不同文化的中和客觀性，他所強調的是殖民者/被殖民者相互滲透的狀態，“第三空間”關心殖民空間中“權力和統治作用於符號和主體化的過程”，關心在文化關係的領域內“象徵結構或表現機制立刻轉變成了社會話語的仲介和政治策略的運作實體。”巴巴感興趣的問題是，“什麼是文化相交和作用的時刻？權威秩序建立與下層規則失範的認同變化的過程怎樣？為什麼這種文化轉變正好發生在權力作用的過程中？它被為返回自身的文化源頭而奮鬥的論述所否定，但卻發生於這種鬥爭的過程之前。” [11]從第三空間的立場出發，巴巴對於法儂的一個著名的結論提出了質疑。法儂在分析黑人與白人關係的時候認為：從心理上看，黑人只有兩種選擇：“成為白人或者消失”[12]。巴巴認為，其實還存在著一個介於兩者之間的模棱兩可的、偽裝的、模似的第三空間，這是一個大有可為、真正需要探究的領域。

需要交待的是：一，巴巴的常用術語不止於此，還有如模棱兩可（ambivalence）等等；二，從上面的論述可以看出，這些術語是相互聯繫的，比如“雜交“（Bybridity）是對於殖民者/被殖民者文化關係的狀態描述，“類比“（Mimicry）是被殖民者的一種行為策略，“第三空間”（third space）是殖民話語實踐狀態和行為的結果，它們從不同方面表現了巴巴對於殖民話語的獨特認識。

（二）

 

霍米巴巴的第一部著作——事實上是一部編著——是1990年出版的《民族與敍事》。從題目上就可以看出，這部書致力於探討民族作為現代性敍事的性質。在為這本論文集所寫的序“敍述民族”中，巴巴從本尼迪克特·安德森的“想像的共同體”的論述出發，說明現代民族國家的“構成”（coming into being）性質的意義，“作為一種文化意義的系統，作為社會生活的表現而非社會政體的律令，民族的‘構成’性質強調了這一知識的不穩定性。”由這種知識的不穩定性，巴巴聯繫到了模棱兩可及差異的概念。巴巴說明這部論文集所探討的正是“對於現代社會的這種模棱兩可性的文化表現。如果說這種民族的模棱兩可性表明的是變動的歷史、概念的不確定性和辭彙間的交織的問題，那麼這裏在敍事和話語方面的努力即體現在一種‘民族性’的意識上：壁爐的家庭快樂，他者的種族或空間的的恐懼；社會所屬的舒適，階級的隱形傷害；口味的習俗，政治聯繫的力量；社會秩序的意識，性的感覺；官僚的盲目，制度的見識；正義的性質，非正義的公共意識；法律的語言，人民的言語。”在巴巴看來，對於什麼樣的文化空間構成民族的“侵擾的界線”和“斷裂的內部”，不同的作者有不同的看法，但他認為大家在宗旨上則是統一的。巴巴將這部書的“標誌”概括為“文化差異的交叉融合，在這裏反民族主義的模棱兩可的民族空間變成了一種新的轉換的文化的十字路口。”[13]

在《民族與敍事》一書中，巴巴更多地從“想像共同體”及其模棱兩可、差異等觀念上分析民族國家的概念，似乎還囿於後現代觀念。到了《文化的定位》一書，巴巴開始主要從自己所擅長的殖民關係及移民的角度批評民族國家觀念，並延及到現代性和後現代性。《文化的定位》一書中，專門有一篇文章題為“DissemiNation”。“Dissemination”（播灑）原來是德里達的概念，但巴巴把其中的N大寫就凸顯了“民族”(nation)的概念。巴巴說明，這個概念雖然借自於德里達，但他以自己的種族移民的經驗置換了這個概念。巴巴來自於從前英國的殖民地印度，而且他本人在印度還屬於少數民族，因此他敏感於從殖民的角度衝擊固定的種族中心的國族概念。在這篇文章的開頭，巴巴說：“這一章的題目——DissemiNation——在可以說來自於雅康·德里達的智慧，但也可以說更多地來自於我自己的移民經驗。我處於這樣一些場合，在這裏居住於其他時間、其他地方、其他民族的散佈的人變成了一種時間的聚集。這是一種流亡、移民和難民的聚集；是‘外來’文化邊緣的聚集；是邊界的聚集；是城市中心的猶太人區或咖啡館的聚集；是半生不熟的外國口音或者他者語言的巨大影響的聚集；是同意、接受、程度、話語和風紀的聚集；是對於不發達其他世界的追溯記憶；是對於再生後過去的聚集；是現在的聚集。”巴巴指出，從19世紀中期開始的現代民族的後期，正是殖民主義的對外侵略擴張時期，也是非西人人大量持續地移居西方的時期，正是這種異文化的移植進入大大衝擊了現代民族國家和文化的觀念。巴巴很讚賞霍布斯巴姆（Hobsbawm）的做法，他所想做的，正是“從民族的邊緣和移民的流亡的角度，書寫現代西方民族國家的歷史。”在這一方面，他的障礙是西方不言而喻的民族主義概念，他試圖釋述的是“在‘人民’或‘民族’的名義下活動、並使其成為社會和文化敍述的範圍的永遠的課題的文化身份和話語運行的複雜策略。”[14]

民族國家是現代性的基本單位，巴巴解構現代民族國家的觀念只是一個開始，他更大的目的是從宏觀上批評、補充及訂正整個現代性的概念。在《民族與敍事》中，巴巴就已經談及了“邊緣”/“民族國家”/“現代性”的關係。他說，顯示邊緣性並不是為了爭取文化優越性——無論是西方的東方的，或者追求“邊緣”自身的烏托邦，它的意義在於以特有的邊緣空間打斷西方現代性的秩序，“它大大地捲入進了現代性的辯護中——進步、同一、文化有機體、原初的民族，長長的過去——它在民族利益或種族特權的名義下理性化了文化中的獨裁的、‘正當化’的傾向。”[15]

作為《文化的定位》一書中“結論”的文章“種族，時間和現代性的修訂”一文，是巴巴從種族和殖民性的立場論述現代性的重頭文章。在這篇文章的開頭，巴巴以法儂的黑人論述進入論述。黑人在白人世界被作為骯髒的另類他者，“‘骯髒的黑人’或簡言之‘瞧，一個黑人”，巴巴認為儘管法儂談論的是“一位來自馬提尼島的人在里昂的街頭承受了種族主義的目光”，但由此而及的黑人在現代世界的“遲誤性”