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201404222107保護你的肝!中醫私房養肝粥大公開

「肝若不好人生是黑白的!」這句話一點也不誇張,肝臟不單只是人體最大的器官,更扮演著協助身體代謝老廢物質、毒素的重要角色。中醫師表示,以中醫理論來看,肝臟除了有上述的作用外,對於維持人體免疫系統的正常運作也有相當的關係。因此,日常對於肝臟的保養、照顧非常重要,民眾不妨把握春天養肝的好時機,食用具有滋陰養肝效果的藥膳粥品來養好肝氣、強身健體。

 

 

春天草木興盛、萬物蓬發,正是人體養肝補氣的好時機。
春天草木興盛、萬物蓬發,正是人體養肝補氣的好時機。

 

 

陳潮宗中醫師指出,在傳統醫學中認為,肝臟專門負責人體營養化學的機能,就好比樹木行使化學作用般,吸收大自然的能量後再產生供生物生存的能源,將人體吸收的養份有效的加以利用、代謝。所以,依據中醫人體五臟的生理活動,必須順應四時陰陽的變化,才能與外界環境保持協調平衡的說法。春天除了是大自然運作中植物吸收養分,以利夏季興發的節氣,更是人體養肝補氣的好時機。

除了在日常生活中,避免從事、食用容易傷害肝臟功能的事物,如熬夜、抽菸、過度飲酒外,更要減少食用辛辣、油炸的食物,才不會燥火動肝,進而損耗肝陰,使肝臟功能下降。建議民眾可以把握春天最適合補養肝氣的好時機,食用些易消化,滋陰補肝的藥膳粥品,來達到疏肝理氣、增強身體免疫力的作用。

以下為陳潮宗中醫師提供的2道簡易藥膳粥品:

★雙耳粥

材料:黑木耳 30 公克、白木耳 30 公克、紅棗5枚、白米 80 公克、冰糖適量。

作法:將上述材料洗淨,切成適口大小後,放入鍋內,以電鍋燉煮成粥,再加入適量冰糖即可。

功效:此藥膳粥品材料準備容易,口味清甜,適合大小朋友。除了有滋陰養肝的作用外,對於治療老年人血管硬化、高血壓也有不錯的功效。

★茵陳紅棗五味粥

材料:白米100公克、紅棗10顆、茵陳10公克、五味子5公克。

作法:

 

  1. 將紅棗洗淨、去核;茵陳洗淨;白米、五味子洗淨去雜質備用。

  2. 茵陳放入紗布袋內,放入鍋中,加水80毫升,煎煮25分鐘後留汁備用。

  3. 接著把白米、紅棗、五味子、茵陳汁液一同放入鍋中,加入500毫升的水。

  4. 將鍋放在大火上燒至沸騰,再用小火燉煮40分鐘即完成。

 

功效:茵陳,味苦、辛,性微寒;歸脾、胃、肝、膽經;對於改善風濕、寒熱、邪氣,熱結黃疸等病症相當有效。紅棗能益氣生津、活血通氣。五味子,能降血壓、利膽,並降低血清轉氨酶,對肝細胞有保護作用。一同熬煮成粥品,能達到益氣生津、滋養肝腎的效果。

【中醫師小叮嚀】:

陳潮宗中醫師提醒民眾,除了透過中醫藥膳粥品來達到養肝補氣的作用外,在日常飲食上,也要攝取充足的營養。特別要多補充含有蛋白質、維生素C及礦物質鋅的食物,如海鮮、深色蔬果等。並減少食用油炸、辛辣、刺激的食物,盡可能維持飲食清淡,再配合適當的休息及充足的睡眠,才是保養肝臟最正確的方式。

引自http://www.top1health.com/Article/258/17778

201404132340春天養肝防病3祕訣 流感不再來

最近流感病毒肆虐,面對來勢洶洶的流感疫情,你做好防護了嗎?隨著春天的腳步到來,天氣由冷轉暖,許多細菌、病毒、微生物等也跟著生長繁殖,繼而使流行性感冒、肺炎、流行性腦炎、麻疹、結膜炎等傳染病更為流行。中醫師指出,要避免病毒找上門並不難,只要從飲食、生活起居、防病三方面著手調整,就能有效增加抵抗力,預防傳染病的發生。

 

 

隨著春天的腳步到來,天氣由冷轉暖,細菌、病毒也跟著生長繁殖,繼而使流行性感冒等傳染病更流行,你做好防範了嗎?
隨著春天的腳步到來,天氣由冷轉暖,細菌、病毒也跟著生長繁殖,繼而使流行性感冒等傳染病更流行,你做好防範了嗎?

 

 

陳潮宗中醫師表示,風為春季的主氣,在《黃帝內經》中云:「風者,百病之長也」,意謂風邪在眾多疾病的外感因素中,風邪是主要的致病原因,故春季定要做好並重視防病保健的工作。而在中醫的看法中,春季與五行中的木、五臟中的肝臟以及六淫的風邪相應,因此在春季中最需要注意的是肝病與風邪(感冒)的防治。

訣竅1/少油、少辣 減少飲食刺激

春季最重要的就是肝病與風邪(感冒)的防治,在中醫對於肝臟系統的調養和護理上,除了透過藥物、食療來加強調理外,更要注意下列幾個要點,戒食辛辣、油炸及酒等刺激性的食物,因辛辣、油炸食物易燥火動肝,進而損耗肝陰;酒則易對肝產生不良影響。

另外,春季感冒的特點為起病急、傳變快、惡寒輕、發熱重、頭痛、咳嗽痰黃、咽喉腫痛、尿黃、口渴等,在治療上以辛涼解表、清熱解毒為主,可用連翹、板蘭根、銀花、生甘草等中藥治療。飲食上除了少吃油炸及辛辣的食物外,更要盡量以清淡的方式來烹調食物。更重要的是平常營養要充足,並多加強蛋白質、維生素 C 及礦物質鋅的補充,有利於增強免疫力。

 

春天早晚氣溫變化大、時冷時熱,民眾應隨時注意氣候變化,適時添加衣物,做好保暖。
春天早晚氣溫變化大、時冷時熱,民眾應隨時注意氣候變化,適時添加衣物,做好保暖。

 

 

訣竅2/防治感冒從生活起居做起

各種細菌及病毒的感染均會對肝臟造成損傷,所以若無特別因素,民眾於日常應盡量避免出入公共場所,以減少接觸感染源的機會。若非得出入公共場所,事後的清潔相當重要,再接觸公共場所的物品後,勿任意觸摸眼鼻口。並隨時注意氣候的變化,並適時添加衣物,做好保暖。

由於人體睡眠、休息時能增加肝臟內血液的流量,賦活肝臟細胞。因此,要預防流感病毒,民眾應維持作息正常,避免熬夜、過度疲勞造成肝臟損傷,讓病毒有機可趁。另外,在中醫學理來看,過度的情緒起伏也會引起肝臟的傷害,建議民眾平常應保持心情愉快,不宜發怒、過度憂鬱、沮喪,才能有效的避免及消除各種誘發流感的因素。

訣竅3/減少肝臟負擔 多吃優質蛋白質

除了調整日常作息外,建議民眾平時要攝取適量的營養,春季養生可從飲食、生活起居、防病三方面著手。其飲食要以「平肝息風、滋養肝陰」為主,中藥可選用扶助正氣的補品,如山藥、大棗等;烹調食物則以清淡為宜,並應多食甜、少食酸,以補益脾胃之氣。

此外,還應多吃新鮮蔬菜,如菠菜、萵苣、芹菜、蘿蔔、白菜、蔥、薑等,來補充各種營養,避免發生口腔炎、口角炎及肝臟疾病等春季常見的疾病;還可以多吃溫補陽氣的食物,如大蒜、韭菜等,以順應春夏養陽的原則。並且適量食用寒有優質蛋白質的食物,如海鮮、海魚、豬肉等可避免增加肝臟的負擔。

 

海鮮雖然味道鮮美、營養價值高,但在食用時仍應謹慎不宜過量,尤其是針對患有關節炎、痛風、尿酸高患者,更要小心控制食用份量。
海鮮雖然味道鮮美、營養價值高,但在食用時仍應謹慎不宜過量,尤其是針對患有關節炎、痛風、尿酸高患者,更要小心控制食用份量。

 

 

【中醫師小叮嚀】:

不過,陳潮宗醫師也提醒民眾,海鮮雖然味道鮮美、營養價值高,但在食用時仍應謹慎不宜過量,尤其是針對患有關節炎、痛風、尿酸高患者,在分量上更要小心掌控。過量的食用海鮮,易使體內酸鹼度失衡,容易引起痛風、腎病、心腦血管等疾病。另外,海鮮食品中也富含嘌呤,過量攝取易造成人體代謝紊亂,引起代謝性疾病。而食用海鮮時飲用大量啤酒,會產生過多的尿酸,易引起痛風。

引自: http://www.top1health.com/Article/80/17779

201404072350六妙門講記 ‧ 終

參、結語

再簡要重述一遍:如是六法,前五者是因,後一是果。前五中「數」、「隨」、「止」三者屬於止;「觀」、「還」二者有止也有觀,但以觀為主;到達「淨」的時候,止就是定,觀就是慧,成就無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身之果……。恭禧!你就是聖人了!這件大事就算成功了。

三種「止」的方法容易明白。「觀」,有不淨觀、無常觀、我空觀、法空觀等。開始之時可以單修其中一種,純熟之後不妨再修第二種、第三種、第四種;通通修完一遍,再回頭重修。因為這些法門是相通的,不會互相隔礙。

例如,不淨觀裡有白骨觀。白骨觀就是先觀察自己的腳趾頭(大姆指),由膨脹、青瘀、膿爛、散壞,乃至露出白骨;逐漸的五個腳趾都是這樣。左腳如是、右腳也如是,相續的遍觀全身。最後剩下一具白骨——髑髏骨、頸骨、肩骨、脅骨、脊骨、臗骨、脛骨乃至腳趾骨——這是不淨觀的各別部分。不淨觀修成功後,再轉修無我觀,就能得阿羅漢果。

修不淨觀可以幫助修無我觀;如果不願意修不淨觀,歡喜直接修無我觀也可以。修之前一定要先學習,明白何謂不淨觀、無常觀、我法二空觀、四念處觀,並將各種觀法的文句背誦下來,然後依文思惟。

修止能得禪定,也可以發神通;修觀能斷煩惱、見聖諦、聖道現前。成為聖者之後,再發起廣大慈悲心,弘揚佛法、度化眾生。或者到了「內凡」——煖、頂、忍位時,弘法利生;此時,四念處的止觀當是修得不錯,能調伏煩惱,相似的見勝義諦。如此弘揚佛法,應是殊勝多多,而且易與人和睦相處!

201403312356六妙門講記08

(五)還

有二義:一、止而後觀、觀而後止;即循環修習止觀,止觀互相增上之謂也。二、《俱舍論》名之為「轉」,謂如是循環修習,漸次上進,由煖、頂而忍、世第一,故名為「轉」。


(六)淨

「淨」是清淨,就是斷滅貪、瞋、癡,及我、我所等一切煩惱,得聖道之謂。剛開始可能只是斷一少分,而非全斷;若能繼續精進努力,剩餘的煩惱也能逐漸斷除,由初果、二果、三果,到四果;由初歡喜地無生法忍,到二地、三地、四地……、十地,乃至成佛。

201403252002六妙門講記07

2、依「四念處」修觀

能依《般若經》修我空觀、法空觀或修四念處觀者,是利根人、是大智慧人。末法時代「利根」人不多,大多數是「鈍根」。何謂「鈍根」?就是煩惱較多之人,常為貪、瞋、愚癡、高慢心、我、我所的執著等各式各樣的煩惱所困。

「鈍根人」如果肯努力,可能掌握到修「大乘空觀」的方法;但也可能知道方法卻不相應,一靜坐即為種種雜念妄想所纏,止也修不來、觀也修不來。怎麼辦呢?釋迦牟尼如來大慈悲,早就安排好解決的方法,為我們指引一條光明的道路——小乘佛法「四念處」(觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我),這是給「鈍根人」開的藥方。

「觀身不淨」:此能對治我們的貪欲心。如果貪欲煩惱重而障礙修行,我們可以學習不淨觀的方法來破除;破除之後,修止觀時就容易成功。

「觀受是苦」:如前所說,「受」有苦惱的受、有快樂的受、有不苦不樂的受。佛菩薩的大智慧看得深遠,告訴我們苦受是苦,樂受也是苦。譬如父母希望有一個可愛的小孩,感覺這件事快樂。後來果然有了小孩,這個小孩卻令你苦惱,無可奈何!曾經報紙有一個消息,新加坡某名人的兒媳特別重視優生學,結果卻生出一個白癡的小孩,因而羞憤自殺身亡。世間的事情苦不苦呢?但是有的人果然生出白胖可愛的兒女,乖巧又聰明;長大後拿到高學歷,在社會頗有成就,令父母滿心歡喜,這種情形也有。但世事無常,忽生意想不到的事情還是苦。

「觀身不淨」、「觀受是苦」這二個方法,能令我們生厭離心、放下世間事,才能修學聖道。

凡夫主要有二類煩惱:一是愛煩惱,一是見煩惱。「愛」,是感情方面的事情;「見」,是思想方面的問題。「觀身不淨」、「觀受是苦」,能破除愛煩惱;「觀心無常」、「觀法無我」,能破除見煩惱。就修行的次第而言,應先以「觀身不淨」、「觀受是苦」破我們的愛煩惱;實際上只是調伏不動,並未真正破除。因為愛煩惱的勢力潛伏於內心深處,仍然存在;所以必須進一步學習「觀心無常」、「觀法無我」的法門,使我們得到聖智光明,才能根本地消滅煩惱的潛在力量。

「觀心無常」、「觀法無我」主要為破除「我」見。何謂「我」?中國的哲學中,可曾明白地說出什麼是「我」嗎?但印度的外道哲學,則明白地詮釋「我」的定義——在我們的生命體裡,有一個常恆不變、獨立存在的體性。換言之,眼、耳、鼻、舌、身是物質性的生理組織,是新陳代謝的,我們可以覺察它們的變化;而外面的種種食品也是物質,吃到身體裡,部分轉化成能量,部分則變成渣滓排泄出去。所以,物質性的身體是變化無常的;至於精神性的思想(了別性),苦、樂、憂、喜……,種種心緒、種種知識也是無常變化的。

我們的身心不論是物質或精神,都是有生滅變化的。但是,在這個生滅變化、有老病死的生命體裡,有一個不生滅、不變化、不老病死、常恆住的一種體性,叫做「我」。這種理論,我們接不接受?如果未深入學習佛法,我們可能認為這個理論很好;因為這個臭皮囊結束後,我的自性還存在,能再得到一個新的身體——或者人間、或者天上。身體朽化而自性常存;這樣的說法容易令人歡喜。

但是,釋迦牟尼佛在菩提樹下覺悟成道之後,否認有我論。釋迦牟尼佛說:五蘊無常,是中無我可得。

「我」又名為「私」,若能「無我」就能「無私」了。觀察五蘊老病死的身體中,沒有一個不老病死的「我」——這個生命體只是一個臭皮囊,不是「我」;吾人的思想虛妄分別,也是緣起自性空,不是「我」。若肯努力如是觀,將會進步到「不住色生心,不住聲、香、味、觸、法生心,應無所住而生其心」的程度,你的心即從一切苦惱境界中解脫出來了。

如果主張「有我論」,認為在色、受、想、行、識裡面,只有生滅變化、老病死的東西可以空掉,但是「我」的體性是真實的、不能無;如此,你對於「我」(私心的執著)就不能破:「若不侵犯『我』的利益,『我』可以同你和平相處;若侵犯『我』的利益,為了保護自己,『我』當然要毀滅你!」這樣,人與人之間的問題,永遠不能根本地解決。反之,若修「無我觀」——色、受、想、行、識是緣起的如幻有,同時亦是自性空,此中無有自性真常的「我」;則心無執著。心若無所執著,則沒有「我」可保護、可愛著,就可以犧牲自己、成就他人,人與人之間也容易和合。如《金剛經般若波羅蜜經》云:「通達無我法者,如來說名真是菩薩!」

這樣的理想要先從我們佛教徒做起!如果佛教徒能和合,佛教就會興盛,佛法就能廣大普及,一切眾生都能熏習佛法,都能無我、無我所,沒有種族、膚色、地區、貧富、階級的執著。按佛法的態度,一切有情之間都不互相排斥、是和合的。佛法能訓練我們達到這個程度——縱使蚊子來叮你,你癢得受不了,也不會打死他;即使是一隻小螞蟻,你也不願意傷害他。萬物平等一如而無差別,這樣的世界能不和平嗎?所以我認為修「無我觀」非常好,能解決現實上很多的問題。

前面說到,修「觀」要依據聖言量。譬如修「不淨觀」,你可以把《瑜伽師地論》裡面的一段文,例如〈聲聞地〉中「淨行所緣」之「不淨所緣」(T30.428c~429c),或《大智度論》中的「九想觀」(T25.217a~218b)、「五種不淨觀」(T25.198c~199b)的文背誦下來,靜坐時一面背誦一面思惟。餘三觀也都有現成的經論文句,都須要先背誦下來,若不背誦是修不來的!

解脫生死乃出世間大事!有一些人想走捷徑、希望輕描淡寫的就成功了,如果有這樣的事我也歡喜。但應當曉得,久遠以來熏習成的貪瞋癡煩惱力量非常強大,豈能輕易消滅?

從這裡也看出來,若某人發心出家,出家以後煩惱仍然很大,你不要譏嫌他,因為煩惱不容易斷﹗雖然他現在看起來是老樣子,但他繼續認真的在佛法裡修學聖道、栽培善根,終究有一天這個善根會發生不可思議的作用。所以,應該恭敬他,不要嘲笑他。

總之,隨各人根性喜好,願意修「我空觀」、「法空觀」也好,願意修四念處觀也好。如前所述,修「止」能達到非想非非想定,雖是高深禪定,仍是生死凡夫;而以奢摩他為依止處修毗缽舍那,能夠斷煩惱、見真理,就是聖人了。若不修止只修觀,沒有力量斷除煩惱,所以也要修止、也要修觀。能這樣修學,止觀都有力量,就成功了。

201403131819六妙門講記06

(四)觀

「觀」,梵音「毗缽舍那」,觀察思惟義。這與一般妄想不同;妄想不是貪、就是瞋,或者東想西想(非善非惡)。而「觀」一定要根據佛的法語思惟觀察,是智慧境界而非虛妄分別。

怎麼修觀呢?靜坐時,可以先修「止」;如果修得合適,很長的時間內能一念不生、明靜而住,則可以先止幾個小時之後再修「觀」。「觀」十五分鐘、半個鐘頭或一個鐘頭,之後再繼續修「止」。「止」而後「觀」、「觀」而後「止」,持續不斷這樣地修習,可能某一天早上盤腿而坐,一下子一念相應得無生法忍,就是聖人了。當然,這不是輕描淡寫可以成就的,非得要拿出全副精神、長時努力靜坐不可!


1、依《金剛經》修觀

《金剛般若波羅蜜經》教導我們修二種觀:

一、假觀。如云:「一切有為法如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」

二、空觀。有二種:

(一)我空。如云:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。所以者何?須菩提,實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」

(二)法空。如云:「如來者即諸法如義。若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提,實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。」

又有四種空觀,即大乘的四念處觀。

(一)身念處觀。如云:「須菩提,於意云何?可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來!何以故?如來所說身相即非身相!佛告須菩提:凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相即見如來。」如來身如是,眾生身亦如是,都是自性空的。

(二)受念處觀。如云:「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。」

此義應加以解釋。「住」,執著之意;凡夫執著內六處、外六處及六識為實有,如是內六處、六識與外六處接觸之時,觸緣受故,有苦受、樂受、不苦不樂受,於苦生瞋、於樂生愛、於不苦不樂生愚癡心,故名「住色聲香味觸法生心」。若是佛教徒通達十八界皆是緣起,如夢幻泡影、畢竟空寂,而三受及貪瞋癡等亦無生無滅,而有無所得慧現行,故云「應如是生清淨心」。

(三)心念處觀。如云:「須菩提!過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得。」

(四)法念處觀。如云:「佛告須菩提!於意如何?如來昔在然燈佛所,於法有所得不?不也,世尊!如來在然燈佛所,於法實無所得。」故《華嚴經》云:「觀察於諸法,自性無所有,如其生滅相,但是假名說。」(T10.81)

201403072200六妙門講記05

(三)止

 

1、繫緣守境止

 

「止」,梵語「奢摩他」。依天台智者大師所說,有三類不同,我們現在說其中兩種,第一是繫緣守境止。

「繫緣守境止」者,就是將心停止在某一所緣境上而不動。止的所緣境很多;如果沒有昏沈,應該注意身體的下半部——肚臍、丹田、腳板(湧泉穴),或腳指頭(大姆指)都可以。若為破除昏沈,才注意身體的上半部,譬如頭頂。一開始時,不妨以手按在頭頂處,心注意其上,然後再把手放下,如此即可破除輕微的昏沈。也可以注意髮際——額頭上髮與無髮之間,或注意後腦,都可以破除昏沈。女眾修止還可以止在兩乳之間;心緣於此,若是成功則生理會發生變化而沒有月事。

 


2、制心止

 

第二是「制心止」。此法既不以「息」為所緣境,也不以「色」為所緣境,而是以「心」為所緣境。「明了性的心」既非青、黃、赤、白,亦非地、水、火、風,但有其特勝之作用。孔夫子是有智慧的,他說:「心不在焉,視而不見、聽而不聞、食而不知其味。」可見他知道物質的身體以外,尚有一個明了性的心。

能緣者是心,所緣者也是心,以心緣心;如果沒有修過「數」、「隨」,很難明白此事。所以最好是以「數」、「隨」修行一段時期之後,對於何謂「明了性的心」有了比較深刻的認識,再用「制心止」的方法是比較適當的。此法有其微妙的作用——譬如,以「數」、「隨」的方法用功時,忽然間貪心來了、瞋心來了,想要除掉不是那麼容易;但是制心止的方法若能相應,會發現所有的雜念一下子都沒有了。

「止」的目的,是停止所有雜念,心繫所緣明靜而住。如果修得相應,雖尚無輕安樂,但感覺舒服,猶如上癮似的,坐了一柱香,還想再坐一柱香。「止」的方法,可以得欲界定、未到地定,乃至色界四禪、無色界四空定。

得到欲界定或未到地定的人,有時會有靈感(不是神通)。例如早上靜坐時,能預知今晚會下雨,或明天將發生何事;但時靈時不靈。若達到初禪、二禪、三禪、四禪,可以修神通——天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。成功之後是真實有神通而非做假。

神通有修得與報得之別:報得的小神通,有某些特殊異能,超過一般人的境界,但是靠不住。修得的神通,境界就不得了﹗一入定能見到幾十年、幾百年、幾千年之前或之後的事情。但若是智慧不足,於因果道理認識不清,也可能有相當大的錯誤。

有欲之人問題很多、苦惱亦多。得到色界、無色界定者已能離欲,有高深禪定、神通,但仍是生死凡夫而非聖人。色、無色界天人的福德大、壽命長,然一旦壽盡,定力隨之消失,可能就從色界、無色界天來到欲界,乃至隨過去生的罪業墜三惡道。

修「止」成功,確實有很多殊勝境界,是了不起的!但是得定之人若不修觀就不能見真理、也不能斷煩惱,仍是邪知邪見的;而定力一旦失壞,仍不免流轉生死。所以佛菩薩的大智慧光明告訴我們,除了修「止」還要修「觀」才能令你斷煩惱、見真理而轉凡成聖,永久地解脫生死大苦

201403042207六妙門講記04

(二)隨

「隨」的方法如何學習呢?一開始時,先默念:「知息出、知息入、知息長、知息短」這四句話。之後不計數目,只是攝心注意息的出入,觀息由臍至鼻、由鼻至臍,心念隨逐息的一出、一入不相捨離,故名為「隨」。

「隨」的定力高於「數」。因為「數」的方法有數目之連貫性,心隨之相續,不難明靜而住。但若內心寂靜住的力量不夠,用「隨」的方法很快有妄想出現,無法相續明靜而住。所以,若能與「隨」相應,多半表示已經有一點定力了。此時息不僅能到達臍,更能到達腳趾頭,感覺全身都有出入息。若是久修之人,還會感覺身體有冷熱之差別——出息時全身暖、入息時全身涼。不知此者誤以為自己有病,其實這不是病,反而是好現象。

有些人初用「數」的方法時,會因為緊張而氣喘,感覺辛苦。若是這樣,你可以不要數,轉而注意腹部的起落——腹部膨脹時就是入息(吸),降落時就是出息(呼)。這與前面數出入息的方法不一樣——數出入息時,息是由鼻至臍、由臍至鼻,一來一去的動相;而現在以「隨」的方法,只是注意腹部的起落,心安住於此而不動。注意腹部的起落而不計數,即是「隨息」。

另外,數息時息於鼻端出入;長時注意鼻端,若特別精進長時靜坐,頭將會脹痛。若將所緣境下降至腹部,頭部將會感覺輕鬆舒服。所以,不妨將數息由數鼻端之出入息,轉為數腹部之起落;在腹部的起落上計數,可以避免長時將注意力集中於鼻端所引起的過失。但若經行時長,亦可能取得平衡而無過失。

於腹部起落上計數,可以避免於出入息上計數引起緊張而氣喘之失。若於腹部起落上計數,導致明靜而住之力上進,則可以停止計數,只注意起落即可。

201403022357六妙門講記03

(一)數

1、四種息

「數」、「隨」二法,乃以息為所緣境。「息」,就是我們的出入息。這口氣呼出去又吸進來,吸進來又呼出去,就叫做「息」。

息有四種:出息、內出息、入息、內入息。呼出去時,是由臍至鼻,引內風令出身外,叫做「出息」。出息是氣自然的向外呼出,不是你有意識地推動。一口氣呼完之後,它不會立刻又吸進來;在呼與吸之間,有一個不出也不入的階段,名之為「內出息」。「內出息」的時間很短,然後就開始「入息」,即引外風令入身內,令氣由鼻至臍向內吸入。入了一段時間就停止,此後有一個不入也不出的階段,叫做「內入息」,時間也是很短。

不靜坐的人頂多覺知「出息」、「入息」,不感覺有其它二息。但是,若長期靜坐,就知道息有此四種不同,而且「內入息」、「內出息」會逐漸變長。老年人「內出息」較長,餘三短;而幼童則是「內入息」較長,餘三短。依中醫的說法:老年人腎虛,「內入息」入到腎時腎不受,故內入息短;小孩的腎強,故內入息長。此約一般不坐禪的人作如是說;若是用功修行之人,則不一定如此。年紀雖老,有時反而逐漸進步,不止是「內入息」,餘三息都會變得很長。


2、數息的方法

「數」的方法,以息為所緣境,並計出入息之數。數息時可隨各人歡喜,願意數「出息」、「內出息」、「入息」、「內入息」皆可。如果出息、入息都計數,雖然也可以,但因為時間短,你將一直忙於計數。如果只數其中一個,例如只計「出息」,而不計其餘三息,前後二數中間就有多少閒暇,不會太忙。如是從一到十,又回頭從一到十,週而復始的數。

數的方法,還可以稍作變化。先連續數一、二、三(心裡默念,而不出聲),然後靜下來注意三次的入出息(息的三次出入);接著數四、五、六,再注意三次入出息;然後再數七、八、九、十,再注意四次的入出息。如此有何好處?因為出入息時不計數,內心就有那麼長的時間寂靜住。另外一個數法:只數一,不數二、三;又數四,不數五、六;再數七,不數八、九、十。這樣中間閒暇的時間更多了。

「數」這個方法,可以由欲界定、未到地定,至第三禪為止。三禪以前,都有息的出入,四禪就沒有出入息了。到達未到地定時,息就開始變慢;初禪、二禪、三禪,息更是慢。息由臍出,很久很久才能到鼻;息由鼻入,很久很久才能到臍。


3、適合用功的時間

用功修行,有二個時間比較順:

其一是精神旺盛時。計數時,精神好與疲倦時的情形不同。精神旺盛時,能很自在的數一、二、三,乃至十,也可以繼續從十一、十二、十三,乃至幾千、幾萬,計得很久心也不亂。若疲倦時就不行了;數一會兒,就不能計了,而有一大堆的妄想。一般而言,飯後過一段時間,是精神旺盛之時;此時食物由胃至十二指腸,將營養分布到全身細胞,身、心都比較有力量。所以願意止就止,願意觀就觀,有這個好處。

其二是休息之後。佛法說我們的心有「等流性」;例如,發生了令你不滿意的事時,憤怒心來了就罵人,而事情過後,憤怒心本來應該停止,但是卻不能自主,非得繼續憤怒一段時間不可,此即「等流性」之故。又如睡覺時沒人打擾也沒有做夢,能舒服的休息幾小時。睡覺而無夢,心裡是「寂靜」的,但是沒有「明」;有寂靜而沒有明,只是靜的「等流性」。然而假藉此靜的「等流性」去靜坐,就容易「寂靜住」。如果先同別人打電話聊天而後靜坐,之前的談話內容還要在內心重覆一遍,那麼心就不容易寂靜住了;此亦是「等流性」。所以用功修行的人,若能利用這個寂靜「等流性」去用功,將有好消息。

久遠以來,我們的內心活動已經習慣無拘無束、放任自由。現在突然要違背原來的習慣,控制它不要動,是比較困難的。但對初學靜坐之人而言,「數」的方法是很有力量的,能排除一切雜念,令我們妄想浮動的心,寂靜而住。所以,初學者應該善加利用精神旺盛及等流性這二個時間,用功修行。

201402241624六妙門講記02

貳、釋六妙門

一、解題

「六妙門」者,即是數、隨、止、觀、還、淨等「六」,這六個方法稱之為「妙門」。「妙」者,好也。什麼是最好的?涅槃是最好的﹗世間上的事情,都是令人苦惱的,只有涅槃能令人安樂,所以涅槃稱為「妙」。學習這六個方法,依之修行就可以得涅槃。譬如大寶樓閣富麗莊嚴、高聳入雲,但要覓得其門,始可從門晉昇其內。這六個方法是入涅槃的門,故名「妙門」。以上略釋六妙門的題目。


二、正釋

前云思想的過失有二:第一、內心動亂、不寂靜。第二、沒有智慧、不能見真理。不能見真理,所以心動亂;動亂是煩惱活動的相貌。若能成就戒定慧,與真理相應,則能消除煩惱,那就是涅槃了。「數、隨、止、觀、還、淨」這六個方法,前三屬止,後三則有止、有觀。釋尊教導我們的方法,就像醫生開的藥方,能對治我們身口意的過失。有如是過失,即以如是方法對治;若能消除過失,修學聖道就成功了。

201402161847六妙門講記01

壹、略示坐禪(止觀)方法

觀音禪寺住持了義法師慈悲﹗

大家發心在這裡學禪,這件事非常吉祥﹗在日常生活裡,我們的身口意處於動亂的情況,一般人當然沒有特別的感覺。我們相信佛法的人,閱讀經律論以後才知道,這是凡夫境界、是不理想的,所以佛教徒願意改善它。如何改善呢?從受戒開始。以戒為基礎,而後學習禪。禪即止觀,止觀即定慧;所以也就是學習戒定慧了。

持戒就是改善我們的行為,止惡揚善。行為由思想發動,所以要從這一念心開始改善我們的行為。概而言之,思想問題有二:一是動亂的過失,一是愚癡(有所得)的過失。動亂的過失,必須以定(止)的方法來改善;愚癡的過失,要以慧(觀)的方法來對治。成功以後,就是聖人而非凡夫了。

我們在這裡一起學習六妙門,這六個方法其名為「數、隨、止、觀、還、淨」,用這六個方法來改善我們的思想--心。

修止者,即是令原來動亂的一念心,在所緣境上明靜而住。如何能明靜而住?方法有二:

首先,必須選好一個所緣境,將此所緣境,明明白白、一點也不模糊的顯現於心。舉例來說,若以蓮華作所緣境,先將此蓮花形相、顏色觀察清楚,然後閉上眼睛,將蓮花的形色顯現於心,將心安住於蓮花上不動。還有種種所緣境,此不多說。

第二,必須一次又一次地憶念所緣境。如此,心即能相續不斷的明靜而住而不散亂。譬如:一想念母親,母親的影像隨即顯現於心;若一直憶念,則母親的身形、面貌就不斷顯現。此與內心相續安住在所緣境之道理相同。若不持續憶念,即失所緣境,就是在打妄想了。

所以,歡喜靜坐之人,若感覺心老是亂跑、無法安住,原因正是未憶念所緣境之故。我們通常說「要訣」,不斷的憶念所緣境就是靜坐修止的要訣。如此心則不亂,妄想即止,能一直明靜地安住在所緣境上。

坐禪實際上有二件事:一是宴坐,二是經行。二者缺一不可。

經行的速度可以慢、也可以快;南傳佛教多採取慢步經行的方式,而中國傳統禪堂多習慣於由慢而快的經行。無論何者,都是要攝心,不要東張西望,不要看任何人。雖然在經行走路,仍舊注意自己這一念心,叫它不亂。

第二個方法,若是採取慢步方式,注意腳的起落。走路有三個步驟──起、進、落,將心專注於此而不亂;這個方法還能治療身體的病痛。經行的時間至少十五分鐘;若有需要,一個鐘頭都可以。

我們佛教徒想要在佛法上有成就,一定要學習坐禪。現在是最適合我們學習的一個時代,因為關於坐禪方面的書很多;若是五十年前,參考書不夠,學習恐怕就有困難了。

201402092236修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述11(完)

證果第十

 

若行者如是修止觀時,能了知一切諸法皆由心生,因緣虛假不實故空,以知空故,即不得一切諸法名字相,則體真止也。

 

前九章已竟,前五章為方便,乃是助行;第六七八九四章,為正修;既以正助二行為真因,必有所證之果位,故第十章明證果。妄心默契為之證。果即果覺,以其有因必有果,即證自心中本具之果也。謂吾等眾生,自迷昧以來,忽而天堂,忽而地獄,而此心未減一絲毫;十方諸佛,成等正覺,而此心未增一絲毫。所謂在凡不減,在聖不增,諸佛之所證,無非證眾生之所迷;眾生之所迷,無非迷諸佛之所證。蓋迷悟體同,因果不二故也。如世之桃核,因中即有果,而果中又具因,正如眾生心中有諸佛果覺,而諸佛果覺,不離眾生因心,所謂因賅果海,果徹因源也;其實因不離自心,果亦不離自心,因果悉在一心之中。行者若依上來所說正助二行起修之時,能了知一切諸法,皆由心生。一切二字,乃盡際包括之辭,諸法雖多,不出六凡四聖,依正二報,若仔細分之,則迷法悟法,染法淨法,有漏法無漏法,乃至權實大小偏圓頓漸等無量諸法,無不是在此一心中而顯現,亦莫不由此心而造作故。華嚴經云:「諸法所生,唯心所現,十法因果,世界微塵,因心成體。」又云:「十方虛空,在吾心內,猶如片雲點太清。」所謂心包太虛,量週沙界,足見此心最為要緊,古人云:「三點似星相,橫勾如月斜,披毛從此出,作佛亦由他。」正喻此心之功用,誠不可思議也。華嚴經云:「心如工畫師,造種種五陰,一切世間中,無法而不造。」吾人現前一念介爾之心,猶如畫師,舉筆藉五彩畫,如造十界之五陰,是知世出世種種五陰,無不由此心而造,若起一念著有心,則有六凡眾生界五陰出生;若一念著空,則屬二乘;若發大悲心,自利利他,則為菩薩;若興無緣慈,運同體悲,起一念平等之心,則成佛法界,故知四聖六凡,無不由此一心而流露。若心生,則十法界因果諸法,宛然建立;若一念心滅,則十界諸法,無不泯絕。經云:「三界無別法,唯是一心作。」即此義也。是故行者,應當了達一切諸法,悉從一心而出生,所謂無不由此一心流露是也。然既知諸法因心而有,而心又因何而生耶?當知前明,境本無生因心有,不知心本無生因境有,可見一切境界,即為生心之因緣。心又為一切境界之因緣,彼此互相為因,互相為緣,以內六根為因,外六塵為緣,塵不自塵,因根而有;根本無根,因境而有。故境生,故種種心生;境滅,故種種心滅。既知境本無生因心有,可見境本無生,心亦既知心本無生因境有,可見心亦無生,塵亦空,根亦空,故文云:「因緣虛假不實故空。」既當體本空,何故而有一切諸法耶?當知一切諸法,無不是因緣和合,虛妄假生;若因緣別離,虛妄名滅,生唯緣生,滅唯緣滅,幻緣生滅,其諸法本體,本無生,本不可得。自心如大圓鏡智一樣,本來清淨,離諸塵染,照徹內外,無幽不明,如大圓鏡,洞照萬物,無不明了,內之六根,乃第八識大圓鏡智之見分,外之山河大地,乃八識之相分,見相二分本來無體,乃依第八識而為體。所謂根是心,法是塵,兩種猶如鏡上痕,痕垢淨時光自現,心法雙忘體即真,故正文云:「即不得一切諸法名字相。」以其一切諸法,法法悉皆因緣虛假不實,非有而有,當體空寂,不特無體,且亦無名字相。茲就三自性而言,我人最初一念不覺為因,輾轉變現為緣,故幻出根身器界,本屬非有而有,而眾生妄執為實有,即遍計執性也;然一切諸法既隨緣起,皆屬虛相非實,故有即非有,幻妄稱相,此即依他起性也;本無自性,諸有如幻,當體即空,惟是一心,心外無法,本無分別,當體即是圓成實性也。若作如是觀,則不起分別,妄念不流,名為體真止;而一止即具三止,若了達遍計本空,依他如幻,當體即是圓成實;若於六凡諸法名字相不可得,則見思妄念不流,即體真止;若二乘諸法名字相不可得,則塵沙妄念不流,即方便隨緣止;若於菩薩,實報莊嚴土名字相不可得,則無明妄念不流,即息二邊分別止。此止即楞嚴經中之妙奢摩它,亦即是大乘止觀之大寂靜止門,以其不著空有,即邊即中,不期止而自止之,最高微妙功夫。

 

爾時上不見佛果可求,下不見眾生可度,是名從假入空觀,亦名二諦觀,亦名慧眼,亦名一切智。

 

大概修奢摩他空觀,宜依寂體而行。寂體者,自性不動也,於三如來藏中,即屬空如來藏,所謂靈光獨耀,迥脫根塵,了了見,無一物,於中了無人我是非彼此之別,了達吾人現前之一念,本來無相,念即無念,假名為念,於此為所觀之境。又觀此無念之一念,為能觀之智,即此前念已滅,後念未生,中間孤楞楞一念,能觀之智,觀此本性無念之境,此時境智一如,有何妄念可起,亦不見佛念可生。此中離四句,絕百非,言語道斷,心行處滅,是故爾時上不見有佛道可成,下不見有眾生可度,佛界無所取,魔界無所捨,了知真如界內,絕生佛之假名,平等會中,不見自他之形相。古人云:「平等真法界,無佛無眾生。」是中一塵不染,不特眾生不可得,而佛亦是不可得,完全以掃蕩法門,如楞嚴經中:「一非一切非,十法界俱非。」離一切相,是名從假入空觀,以其從生死之假,入涅槃之空故也。若證至真空理時,全與眾不同,了達差別原無差別,大千沙界水中漚,一切凡聖如電拂,何有彼此人我是非之可談耶!當知末世眾生,所知障重,欲修止觀,成就定慧,殊為不易;若老老實實,執持一句彌陀,即是從假入空,將此名號,持至一心不亂,則從有念而至無念,從有生而入無生,念至能所雙忘時,所謂念空真念,即是修從假入空觀,亦名二諦觀。觀真諦,泯一切法,觀俗諦,則建立一切法。行者觀一切諸法,因緣虛假不實故空,即是真空觀;雖然因緣不實,空無所有,而不妨萬象差別,即是俗諦觀。故經云:「真諦者,彰一性本實之理也。」所謂實際理地,不受一塵,是非雙泯,能所俱忘,指萬法為真如,會三乘歸實際,故名真諦。「俗諦者,謂一性緣起之事也。」所謂佛事門中不捨一法,勸臣以忠,勸子以孝,勸國以治,勸家以和,弘善示天堂之樂,懲惡顯地獄之苦,故名俗諦,亦名慧眼,亦名一切智。凡夫肉眼,為見思幻翳所障,觀一切法,皆是實有,若得空理,則觀一切法皆悉無相,以其慧眼了知空故。一切智,能了知一切內法內名,及一切外法外名,故名一切智。知一切智,二諦觀,慧眼等,悉是從假入空觀之異名辭,以名異而體同故。

 

若住此觀,即墮聲聞辟支佛地,故經云:諸聲聞眾等自歎言,我等若聞淨佛國土,教化眾生,心不喜樂。所以者何?一切諸法,皆悉空寂,無生無滅,無大無小,無漏無為,如是思惟,不生喜樂。

 

此下乃引證明執著之失。當知如來設教,無非是逗機施化,而機有千差,故所施之教,亦有萬別。然雖有差異,究其所歸,理旨一也。所謂方便有多門,歸元無二路。故法華經云:「現在十方無量百千萬億佛土中,諸佛世尊,多所饒益,安樂眾生,是諸佛亦以無量無數,方便種種因緣譬喻言辭,而為眾生演說諸法,是法皆為一佛乘故,是諸眾生,從佛聞法,究竟皆得一切種智,舍利弗!我今亦復如是,知諸眾生,有種種欲,身心所著,隨其本性,以種種因緣譬喻言辭方便而為說法,舍利弗!如此皆得一佛乘一切種智故,十方世界中,尚無有二乘,何況有三?」足見如來所說一切觀門,無非是為成佛之方便,所謂先以欲鉤牽,後令入佛智,非以方便而為究竟也,故云住此觀,即墮聲聞辟支佛地。聞四諦聲而悟道者,謂之聲聞,以聞佛聲教,依四諦法,悟真空理故。梵語辟支迦羅,孤山云此翻緣覺,亦翻獨覺。值有佛出世,稟佛教法,觀十二因緣,覺真空理,故名緣覺。出無佛世,無師自悟,謂春觀百花開,秋觀黃葉落,一切草木生而復長,長而復枯,以是了知萬法皆是無常,覺悟自心,故名獨覺。檇李云:「獨覺亦觀十二因緣,亦可名為緣覺。」但約根有利鈍,值佛不值佛之殊,故分二種耳。當知無論緣覺獨覺,悉是佛教中小乘初步入門功夫,若住此而不肯前進,則失佛法大利,故云:「若住此從假入空觀,即墮於聲聞辟支佛地。」以此種人,斷盡三界見思,逃出生死樊籠,所謂我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有,從此以慧眼回顧三界,見其中眾生,生而復死,死而復生,此死投彼,彼死此還,以是生生死死,死死生生,頭出頭沒,曠劫輪迴,無有了期,以是深厭生死。所謂三界如牢獄,視生死等冤家,遂保守真空,不肯出假化導,專抱消極厭世主義,飲三昧酒,墮無為坑,如來呵之為焦芽敗種者,即是此輩。文中經云,此經云之經字,即指方等大乘經也。因如來之弟子摩訶迦葉,舍利弗等,保守偏空,不肯前求無上菩提,故維摩居士,種種彈呵,天女散花,借燈主座,以示種種可羞可恥之事,加諸二乘,彈偏斥小,歎大褒圓,令其恥小慕大,種種彈斥,詳如維摩詰經。以是摩訶迦葉,及諸大弟子,深自歎言:我等何為永斷善根,於此大乘,已如敗種,一切聲聞聞是不思議解脫法門,皆應號泣,聲震大千,一切菩薩,應大欣慶,頂受此法。乃至般若淘汰,法華會歸,方領解妙法,欣今時之悟,悲昔日之迷,所以嘆言:我等昔者,若聞淨佛國土,教化眾生,心不喜樂。因為世尊昔在方等般若會中,為諸大菩薩,授記作佛,於十方世界遊戲神通,淨佛國土。成就眾生,不生歡喜好樂,所以者何?世尊!我等已出三界,得涅槃證,而我等年已衰邁,身體疲懈,但念空無相無著,於佛教化菩提,阿耨多羅三藐三菩提心中,不生一念好樂之心,不發度生之願,唯抱消極主義,以其證得空理,見一切諸法,皆悉空寂,本來不生,今亦無滅,且無大無小,無漏無為,凡夫眾生因迷故,所以見一切法,悉是有人有我,有是有非,乃至有大小生滅,此等皆是由妄想分別中來,若根塵脫黏,則了無一物,是則名為無漏。言空無漏者,如心經中,無眼耳鼻舌身意,則內六根空;無色聲香味觸法,則外六塵空;乃至無四諦十二因緣,則二乘法界空;無六波羅密,則菩薩法界空;無智亦無得,則佛法界空,所謂一空一切空,十法界莫不俱空,是名空無漏也。但二乘,唯念無漏,如是思維,故於菩薩法,不生喜樂。然須知此空無漏境界,甚為至要,切不可視之為小乘,所謂十方同聚會,各各學無為,此是選佛場,心空及第歸。學佛人最難行者,即是初步空無漏功夫,從無始來,一向迷諸法為實有,內有身心,外有世界,有生有滅,有大有小,身則生老病死,心則生住異滅,大地山河,有成住壞空,萬象森羅,無不是有。今欲觀其空寂,誠為甚難,若能達到此空無漏理,則假中亦易矣!但偏執空寂,定執無生無滅,無大無小即落於偏空,故復須從空入有,空而不空,乃至中道覆已。本社以念佛為歸實為至當,謂從有念而無念,由有生而證無生,表面觀之,斷煩惱,了生死,捨娑婆,而趣極樂,似屬消極,然一生極樂,即證妙果,乘願再來,普度眾生,故消極處便是積極也,雖似專屬自利,自利即為利他之本。夫佛法重在得其真實利益,方獲真實受用,切勿同科哲學說,徒以研究性質而研究之,若一味以研究性質,分別名相,不免入海算沙徒自困,如人坐於海邊而不飲,終被渴死,若佛法確無真實受用處,曷能耀古騰今,流傳現在,諸君請試嘗之。

 

當知若見無為入正位者,其人終不能發三菩提心,此即定力多故,不見佛性。

 

當知下一行半文,正明執著之失。當知二字,警誡之辭。若行者,修從假入空觀,見無為而謂入正位以為究竟者,其人終不能發三菩提心。言三菩提心者,即阿耨多羅三藐三菩提心也,此翻無上真等正覺。不分而分有三種菩提,對治三種根性而言:一真性菩提,真名不偽,性名不改,不偽不改,名為真性。以此真性為道,故名真性菩提,此即如來所證佛果菩提。經云:「若人自發菩提心已,復能勸諸眾生,發菩提心,習學大乘法義,自既解脫,亦令眾生解脫。」即此義也。二實智菩提,謂能觀照其性之智,稱理不虛,名為實智,以此實智為道,故名實智菩提,此即緣覺菩提,謂緣覺之人,發菩提心也。經云:「若人在於緣覺行中,雖自己發菩提心,而不勸化眾生發菩提心,亦習學大乘經義。」以是行故,獨得解脫。三方便菩提,謂善巧應機,化用自在,名為方便,以此方便為道,故名方便菩提,此即大乘菩薩所行也。真性詮中,實智詮空,方便詮假,名三菩提心。行者從假入空,不過實智菩提之少分,此即定力多故,不見佛性,因聲聞人,一味沈空滯寂,不明真空即是妙有,故於如來無上菩提涅槃,中道佛性,非背而背,故云不見佛性。

 

若菩薩為一切眾生,成就一切佛法,不應取著無為而自寂滅。爾時應修從空入假觀,則當諦觀心性雖空,緣對之時,亦能出生一切諸法,猶如幻化,雖無定實,亦有見聞覺知等相差別不同。

 

二乘之人,證偏空以為究竟,不欲從空出假,教化眾生;菩薩則不然,有上求下化之功,具自利利他之德。最初發心,於四諦境,發四弘誓願,自利利他,了知諸法如幻化,不妨以幻作幻,所以為一切眾生,成就一切佛法。如來之法,即十力四畏十八不共等法。當知菩薩,亦令成就如是等法,了知如幻,不妨作如幻佛事,度如幻眾生,故於中不應取著無為,而自寂滅。爾時應修空出假觀,了知無為如幻,故無為無所不為,了達寂滅如幻,寂滅即非寂滅,菩薩了達如是,故發廣大心,度諸眾生;我今發心,不為自求人天福報,聲聞緣覺,乃至權乘菩薩,唯依最上乘,發菩提心,願與法界眾生,一時得阿耨多羅三藐三菩提,了達如幻,故名從空出假觀。諦即審實不虛之義,觀即是觀察,謂諦審觀察自心本性,雖無方隅,亦無分齊,了不可得。而歷緣對境之時,亦能出生一切諸法,上至四聖,下至六凡,世出世間,一切諸法,皆因此心性而有,雖有而空,有即非有,故云猶如幻化;雖無定實,而非有而有,而亦有見聞覺知等相差別不同。不可得中任麼得,所謂若說無生無不生,無相無不相,於諸世間法,當作戲事觀,作電影觀,所謂夢幻泡影,如露如電。楞嚴經云:「虛空本非群相,而不妨諸相發揮。」虛空即喻自心,言自心有隨緣之用,故現一切法,但世人將幻化,作為實有,如幻師以巾,幻作兔馬,誤以為真。大乘止觀云:「所言觀者,雖知本不生今不滅,而以心性緣起,不無虛妄世用,猶如作夢,非有而有,故名為觀。」當知一切諸法,無非是幻,有是幻,空是幻,中道亦是幻,十方諸佛亦是幻,我輩今日建道場,作佛事亦是幻,永明大師曰:「降伏鏡裡魔軍,大作夢中佛事,廣度如幻含識,證得如幻菩提。」真空而言,則無法可說;假觀而論,則不妨無說而說。吾人能學如幻觀,受用無盡,了達蓮社是幻,不妨認真辦幻社,以度幻生,了知念佛如幻,不妨一心念如幻佛,乃至作如幻之事,講如幻之經。維摩證得如幻,故丈室能容八萬四千燈王寶座;摩耶習此如幻,故一腹能納三千大千世界。於此濁世,處身甚難,能學從空出假,習如幻觀,為自利利他之最要緊法也。

 

行者如是觀時,雖知一切諸法畢竟空寂,能於空中修種種行,如空中種樹,亦能分別眾生諸根、性欲無量故,則說法無量。若能成就無礙辯才,則能利益六道眾生,是名方便隨緣止。乃是從空入假觀,亦名平等觀,亦名法眼,亦名道種智。住此觀中,智慧力多故,雖見佛性而不明了,菩薩雖復成就此二種觀,是名方便觀門,非正觀也。

 

行者能得從空出假觀成時,雖然了知內而身心,外而世界,情與無情,畢竟空寂。而於此空寂之中,修種種如幻行門,建道場,作佛事,正如空中種樹,了得幻妄不實;如水中魚路,空中鳥跡,一過即無,不著痕跡,以如幻之藥,治如幻之病,講如幻之經,說如幻之法,雖以無量法,度無量眾生,而能度所度,無不是幻。故圓覺經云:「若諸菩薩,悟淨圓覺,以淨覺心,知覺心性,及與根塵,皆因幻化,即起諸幻,以除幻者,變化諸幻,而開幻眾,由起幻故,便能內發大悲輕安,一切菩薩,從此起行,漸次增進。」又云:「彼觀幻者,非同幻故,非同幻觀,皆是幻故,幻相永離,是諸菩薩所圓妙行,如土長苗。」此即是從空出假,修如幻法門,若菩薩道種智顯發後,即能成就無礙辯才,無礙辯有四種,亦名四無礙智:(1)義無礙辯,以了知一切義理,通達無滯故;(2)法無礙辯,通達一切法相名字,分別無礙;(3)辭無礙辯,於諸法名字義理,隨順一切眾生,殊方異語,為其演說,能令各各得解,辯說無滯故;(4)樂說無礙辯,能隨順一切眾生根性,所樂聞法,而為說之,圓融無礙,日夜宣說,亦不生疲怠,故名樂說無礙。有此四辯,足以利益六道一切眾生,了達如幻無礙隨緣方便,是名方便隨緣止。雖方便隨緣興種種事,而了無法可得,故妄念不止而止,如永明壽禪師,日操一百零八件事,若他人則忙之甚苦,而大師以為無事,因大師心中一念不生,了無一物,雖忙未嘗忙,雖苦亦未嘗苦,無不如幻故,此即方便隨緣止之功。當知此方便隨緣,於吾人最為相宜,如吃飯時,反看能吃飯者;飲茶時,反照能飲茶者;以至咳唾掉臂,迎賓送客,無時無處皆有此觀念反照,則妄念自然不流。何以故?人無二心,心無二用故。古德云:「隨緣認得性,無假亦無真。」又云:「行亦禪,坐亦禪。」又云:「行也彌陀,坐亦彌陀。」皆是此等作用。如蓮社諸居士均屬在家人,不能不料理俗事,極宜修此方便隨緣止,則隨處皆可用功,此乃是從空入假觀,亦名平等觀。謂由涅槃之空,入生死之假,觀空原非但空,空而不空,空假並行,故曰平等觀。以不偏於空,不偏於有,了達即空處,原來是有;即有處,原來是空,所謂空有不二,真俗平等,此即平等觀也,亦名法眼,亦名道種智。法眼唯觀俗。道種智者,菩薩化他,以一切道,起發眾生一切善種也。道即修道,種即種子,即修道之種子。吾人宿世及今生,或參禪,或念佛,各有種子差異,菩薩洞明十法界,差別道種之不同,故名道種智。略言之,即是觀機逗教,應病與藥也。菩薩度生決須有道種智,方能法眼圓明,否則度生至難。如舍利弗智慧甚大,有二弟子,一為金師匠,一為守墓者,舍利弗命守墓者修數息觀,命金師匠修不淨觀,數奉徒勞,毫無利益,遂生退心,佛智觀察,乃知二人功夫錯修,遂命金師匠修數息觀,守墓者修不淨觀,數日即得道果。故曰:「不淨錯施爐□,數息不離墓人。」欲度生益物,非道種不可。但此智不易證入,時至末劫,欲弘法利生,只有老實念佛,提起一句佛號,驀直持去,當下無人我眾生壽者,內忘身心,外遺世界,此即是止;聲聲佛號,歷歷明明,此即是觀。若念至能所雙忘,自他不二時,回過頭來,即以如幻念佛法門,教化如幻眾生,不問何執何病,但以彌陀之阿伽陀藥治之,咸令眾生各得滅如幻之影像,臨終生如幻之極樂,果如此,其勝利之殊妙,又豈可得而言說哉!當知修空假二觀,悉是成佛之方便,切不可以執著,若住著從空入假觀中,則智多定少,雖見佛性,而不明了,以其滯於二邊,不能了了見於佛性,菩薩雖復成就此二種觀,仍是方便觀門,非正觀也。

 

故經云:前二種為方便道。因是二空觀,得入中道第一義觀,雙照二諦,心心寂滅,自然流入薩婆若海。若菩薩欲於一念中具足一切佛法,應修息二邊分別止,行於中道正觀。

 

上文言但修空觀,偏於定,不能證於中道;但修假觀,偏於慧,亦不能證於中道,必須止觀雙修,定慧均齊,方能證於中道。故經云:前二種為方便道,因是二空觀,得入中道第一義諦觀。二空者,即我空法空也。凡夫眾生於五蘊之法,強立主宰,名為我執;若推求色受想行識之五法,皆無自性,不見我體,是名我空。法空者,於五蘊之法,計為實有,名為法執,若推此五蘊如幻如化,皆從緣生,亦無有自性,是名法空。修空觀,則證人空;修假觀,則證法空。若修中道第一義諦觀,謂我法二執俱遣,能空之空亦除,空執兩忘,即證空空。修中道觀者,雙照二諦,非離開空有,為中道觀。若離開空有,別有中道,此即是但中。如雲外見月,不得稱為圓中道,必須雙照二諦,以不離二邊,而不即二邊故。夫吾人介爾一念心中,具足三千性相,百界千如,一一無非空假中。若說是有,則當體了不可得;倘說是空,則三千歷歷明明,當一念起時,直照起處,了不可得即空義也。然起處,歷歷明明,即假義也。歷歷明明而了不可得,非空非假,雙離二邊,即空即假,雙照二邊,即中道義。故云因是二空觀,得入中道第一義諦觀,心心寂滅,念念常住,空有不二,遮照同時,自然而念念流入薩婆若海。薩婆若,此云智慧,即念念流入諸佛大智慧海也!若菩薩欲於一念中,具足一切佛法者,當知吾人一念介爾心中,無法不備,所謂百千三昧,同在心源;河沙功德,同歸方寸,那一法離於自心,法法無非是自心所現故。但眾生在迷,將自心之如來妙能,蔭而不顯。若菩薩欲於一念心中,具足成就一切佛法,應須修於息二邊分別止,行於中道正觀,方能成就。言息二邊分別者,二邊,即指一切對待法言,如空有、我無我、常無常、大小、高下、長短、親疏等,凡對待者皆是。當知二邊對待法,其體本無定實,以其皆由比較而生,如大小對待,大非真大,因小見大;小非真小,因大見小是也。今對於一切之境,不起分別,故謂之息不著空有,不偏一法,不厭生死,不欣涅槃,無邊可止即邊即中。道無二邊,有何可止,蓋不期止而自止,故又謂之不止止,此為最高功夫,即是息二邊分別止。正即不偏不邪也,謂不著空有,而不離空有,雙遮雙照,遮照同時,如是而修,故謂之行於中道正觀。

 

云何修正觀?若體知心性非真非假,息緣真假之心,名之為正。諦觀心性非空非假,而不壞空假之法。若能如是照了,則於心性通達中道,圓照二諦,若能於自心見中道二諦,則見一切諸法中道二諦,亦不取中道二諦,以決定性不可得故,是名中道正觀。

 

云何二字徵起之詞。言修正觀者,謂反照體達,了知現前一念心性,非真非假;非真即非真空,非假即非妙有,息其緣真緣假之心,此即妙奢摩他大真諦法門。所謂一空一切空,十法界莫不俱空,即摩訶般若畢竟空,在大乘止觀中,名大寂靜止門。而諦觀心性,雖然非空非假,不壞空假之法,諸相宛然,空而不空,三千宛爾,即是妙三摩缽提,大俗諦法門。大俗諦屬有,大真諦屬空,不取於空,亦不取著於有,外不住境,內不住智,了達智外無境,境外無智,境智雙忘,即是雙超二諦。若能如是照了,則於心性通達中道,即能圓照真俗二諦,自心中雖復熾然分別,而常體寂,雖常體寂,而緣起分別,此名圓修中道止觀。當知此全是頓教法門,妙則極妙,修卻不易,而且非上根人,不易領會,以此種功夫,與前二觀大不相同,若能於自心之內,見中道二諦,則見一切諸法,中道二諦。何以故?以一切法唯心故,既一切法唯心,自心既見中道二諦,則一切法無不中道二諦,亦於自心中顯現,以境由心轉故也。然雖見一切法中道二諦,而不取著於中道二諦,以決定性,不可得故。何以言之?於一切法有非定有,空非定空,雙非亦非,定雙非中道,亦定非中道,二邊不立,中道不安,然此中道正觀之境界,不可以言語形容之,離言說相,離心緣相,證乃自知,今以文字而言者,因迷者不了,故借文字以顯,所謂道本無言,假文字以顯道,雖假文字,其用功所證境界,全非文字,必須真踐實行乃可。

 

如中論偈中說:

 

因緣所生法 我說即是空 亦名為假名 亦名中道義

 

此下引論,明圓三觀之理論,中論即中觀論,此論共有五百偈,乃西竺龍樹菩薩之所造。以中為名者,照其實也;以論為稱者,盡其言也。以實非名不悟,故寄中以宣之,言非釋不盡,故假論以明之,蓋修行人,內心滯惑,或生於倒見,或執於偏解,故作此論,折之以中道之理,令二邊之相,即真俗不二,故名之曰中觀論。此論偈中有云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。」此四句偈,義理幽深玄妙,如來三藏一十二部,無不於此四句中,收攝殆盡。因緣所生法,即指一切浮塵諸幻化相而言。能所八法所成之根身器界,皆如幻化,以色香味塵,幻成地水火風四大;地水火風四大,幻成一切根身器界;即是五陰六入十二處十八界耳。我說即是空者,即當處出生,隨處滅盡之義,謂一切諸法,如空中花,生無來處,剎那即滅,滅無去處,謂於性真常中,求於去來迷悟生死,了無所得,故云我說即是空。亦名為假名者,即幻妄稱相之義,依於世諦,說有十界依正,種種差別不同,但因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄名滅,故以假名稱之。亦名中道義者,即是其性真為妙覺明體之義也,法法全是性體,如花性即虛空性,二月即是真月,所謂以此生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性,故云亦名中道義。楞嚴經又云:「見與見緣,並所想相,如虛空花,本無所有。」即是因緣生法,當體空義。又云:「本是妙明無上菩提,淨圓真心,妄為色空及與聞見。」即亦名為假名。又云:「此見及緣,元是菩提妙淨明體。」即是亦名中道義。又云:「如來藏本妙圓心,十界俱非。」即因緣所生法,我說即是空。又如來藏元明妙心,十界俱即,是亦名為假名。又云:「如來藏妙明心元,離即離非,是即非即。」是亦名中道義。若以四教而論:因緣所生法,即藏教;我說即是空,即通教;亦名為假名,即別教;亦名中道義,即是圓教。此約一往淺深,與而言之,若奪而言之,觀相原妄,無可指陳,則不特九法界陰入處界皆妄,即諸佛之陰入處界,亦莫不是妄,若觀性原真,唯妙覺明,則不特諸佛之法是真實,而九法界之相,一一無不是妙真如性。大陀羅尼問曰:「九界之相可名為妄,佛界妙相全合真性,云何而多為妄耶?」答曰:「對迷說悟,對染說淨,其體雖真,其名則妄,如演若達多,忽悟本頭,非從外得,頭雖是實,而悟得二字,全無實法,不過因迷失而言之耳!」所謂言妄顯諸真,妄真同二妄,即此義也。又問曰:「佛界之性可名為真,九界之性全屬迷染,云何為真耶?」答曰:「如酒醉人,醉見屋轉,屋實不轉;又如行人,迷南為北,方實不移;疑繩作蛇,繩原是麻;全水成冰,性元濕清。故曰:觀相元妄,觀性元真。」謂觀性家之相,則無相非妄,故十界皆得名妄。若觀相家之性,則無性非真,故十界皆得即真。中論四句,當體具足三千性相,百界千如,一一無不是即空、即假、即中。圓三諦理,如此推而廣之,無論修觀,乃至依報正報,隨拈一法,無不是一念三千空假中,大亦空假中,小亦空假中,有情無情,亦莫不是空假中。圓三諦理,但有迷悟之差,諸佛證此空假中,故稱為佛;凡夫迷此空假中,故名眾生。當知此四句偈義,最為玄妙,若欲窮其底蘊,海墨書之不盡,略言大意如此。

 

深尋此偈意,非惟具足分別中觀之相,亦是兼明前二種方便觀門旨趣。當知中道正觀,則是佛眼一切種智,若住此觀,則定慧力等,了了見佛性。安住大乘,行步平正,其疾如風,自然流入薩婆若海。

 

天台二祖慧文大師讀中觀論。至四諦品,因緣所生法,乃至亦名中道義之四句偈時,恍然大悟,頓了諸法無非因緣所生,無不即空、即假、即中,圓三觀理,後將一心三觀,傳之於南嶽,南嶽傳之於智者,智者發揚而光大之,遂說三大部五小部,創立法華一宗,判別一代五時,抗折諸家,超乎群說,足徵此四句偈,為台宗建立三觀,根本發源之處,其義理深妙可知;若尋此偈義,非惟具足分別中觀之相,亦是兼明前空假二觀之旨趣,以中道妙觀不壞空假,空假不離中道,三即一,一即三,不前不後,不並不別,故名為中道。佛眼者,非凡夫之肉眼,亦非諸天之天眼,不同二乘之慧眼,菩薩之法眼,唯佛眼能具足前四眼之用,五眼一眼中見,無事不知,無事不明,無事不見,所謂觀恆河沙界外一滴之雨,尚知頭數,故名佛眼。偈曰:「天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼唯觀俗,慧眼了知空,佛眼如千日,照異體還同。」雖遍照十界差別之異相,而差即無差,其體還同,無差而差,照異即假,差而無差,體同即空,空假不二,即中道觀,是知三觀一觀,名曰妙觀,五眼一眼,名為佛眼;三智一智,名為一切種智。若住此觀,則定慧力等,了了見於佛性,空即定,假即慧,空假不二,即是定慧力等。二乘偏於空,菩薩偏於假,至佛住方得空假不二,中道妙觀現前,了了見於佛性,安住大乘等。引法華譬喻品中,等賜大車譬,正喻行人,修圓頓止觀。經云:「其車高廣,眾寶莊校」,乃至「駕以白牛,膚色充潔,形體殊好,有大筋力,行步平正,其疾如風,又多僕從而侍衛之」,此略引耳。大乘即指大白牛車乘,譬三諦實相妙理,豎無初後,橫絕邊涯,即空、即假、即中,具足百界千如,故名大乘。白牛,即喻稱性妙觀,因三諦之理,由妙觀顯,故名駕以白牛,即名大白牛車乘。安住大乘者,無住而住,謂之安住,即任運流入之謂。行步平正者,圓觀即止即觀,即觀即止,定慧不二,七覺調平。其疾如風者,譬圓觀稱性而作,任運入於無功用道,又喻八正道中行,速疾到薩婆若海也。當知此證果章中,所修之止觀,一一與前正修章所明不同,以其前來所明,乃是分證以前之緣修。今所明者,乃是分證見道後之稱性真修,故以安住大乘,自然流入等語言之,閱者不可忽略。此中純明功用所得境界,並讚其功德,若論行之法,則正修章均已明訖,若能如是了知,則下文所明之義,及前九章之義,皆得煥然明顯,不致有重煩之累也。

 

行如來行,入如來室,著如來衣,坐如來座,則以如來莊嚴而自莊嚴。獲得六根清淨,入佛境界,於一切法無所染著,一切佛法皆現在前,成就念佛三昧。

 

此下文亦是引經讚其功德。上來既修圓頓止觀,安住大乘,則念念流入薩婆若海,即是行如來行,入如來室,著如來衣,坐如來座。如來行者,謂無一行不是如來行,一行一切行,一切行一行,行者至此,能行同如來,故名行如來行;如來衣者,忍辱柔和是;如來座者,諸法空是,如來室者,大慈悲是。其中亦有分別不同:大慈悲室,若就同體,即法身;若被眾生,即解脫;能令眾生會於同體,即般若。忍辱衣者,遮覆為義,若就能即般若,所覆即法身,和光利物,即解脫。諸法空坐,亦有能坐所坐,能坐即般若,所坐即法身,身座冥稱即解脫。經云:「如來以衣覆之。」又云:「肩所荷擔。」又云:「與如來共宿。」此通約聖流,自利利他,以明衣座室故。法華文句云:「利物以慈悲為首,涉有以忍辱為基,說法以亡我為本。」又云:「一切善法慈悲為本,忍辱第一,道無相最上。」皆明衣座室之功能。今行者,著如來衣,入如來室,坐如來座者,正顯念念入於聖流,非前凡小可比也,是則以如來莊嚴而自莊嚴。如來莊嚴,不外乎福慧二德,六度為能莊嚴,法身為所莊嚴,能所不二,即妙莊嚴,約止觀則以一心三觀為能莊嚴,一境三諦,為所莊嚴,故經云:「佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴,以此度眾生。」即此義也。末世眾生,根機淺薄,欲修一心三觀,行如來行,以如來莊嚴而自莊嚴,是為甚難,若修念佛,較易成就。正念佛時,即一心三觀,能念之心空寂,即空觀;所念之佛歷明,即假觀;非空非假,即中道觀;念至一心不亂,則一心三觀自然現前,此時所念如所言,所言如所念,即是行如來行。正念佛時,常懷慚愧之心,又不為外境所動,即行忍辱行;念佛之時,發願自度度他,即是大慈悲室;念佛之時,念念與佛相應,看空一切,不為塵世所羈累,即行如來座;一句彌陀,無量光壽,光即智德莊嚴,壽即福德莊嚴,光壽不二,即是妙莊嚴;一句彌陀,即是行如來行,即是莊嚴如來;一句彌陀,如摩尼寶,面面皆圓;一句彌陀,如甘露水,滴滴皆甜,世人明哲,請嘗試之。獲得六根清淨者:我等眾生,眼為色所染,耳為聲所染,乃至意為法塵所染,見不超色,耳不越聲,六根悉不清淨;若行人修觀至相似分證位,初信即斷見惑顯真理,二信至七信,斷思惑盡,不為三界六塵所染,此時六根互用,眼不特見色,而能聽聲,舌不特別味,而亦能知法,故獲六根清淨入佛境界。然佛之境界,即是空假中三觀,圓三諦理,即大寂滅之境界也。古云:「若人欲識佛境界,當淨其意如虛空。」又云:「卻來觀世間,猶如夢中事。」是則於一切法無所染著,一切好境,不生貪愛,一切惡境,不生憎厭,了達好惡平等,憎愛一如,所謂:「百花叢裡過,一葉不沾身。」此時一切佛法,皆現在前,成就念佛三昧,即是一心三觀,念念與佛相應,得大自在也。

 

安住首楞嚴定,則是普現色身三昧。普入十方佛土,教化眾生,嚴淨一切佛剎,供養十方諸佛,受持一切諸佛法藏,具足一切諸行波羅密,悟入大菩薩位。則與普賢、文殊為其等侶。

 

上來修止觀念佛,即行如來行,入如來室,乃至坐如來座,及成就念佛三昧,破無明,證其理,然後安住首楞嚴定。梵語首楞嚴,華言翻為健相分別,謂菩薩住是三昧,則於一切三昧行相,多少淺深,悉能分別了知;又名堅固不壞,謂住是定中,一切邪魔惱亂,不能破壞;亦名根本大定,謂諸一切定,由此而出生故;亦名三昧中王,謂於諸三昧中,得大自在故。普現色身三昧以下,即是從根本定,而興大用。普現者,如天上一月,普印千江,所謂千江有水千江月,萬里無雲萬里天,正顯菩薩住是三昧,能於一切世界,於一心中,不簡巨細,悉皆能現;謂東涌西沒,南出北入,無前無後,同時應現,色相宛然,故云普現。如觀音大士之三十二應,應以何身得度者,即現何身而為說法,以是普入東西南北,四維上下,十方世界,一切諸佛國土之中。教化無量眾生,嚴淨一切佛剎,即莊嚴成佛之淨土也,供養一切諸佛,得大福德,受持一切諸佛法藏;獲大智慧,即是以福慧二莊嚴,達諸彼岸,故名具足一切諸行波羅密也,然後悟入大菩薩位。所言大菩薩位者,即開示悟入之住行向地四十心也,至此則與普賢文殊等諸大菩薩,為其等侶。此二大菩薩,常佐釋迦文佛,行化於娑婆世界,與此方眾生,最為有緣。雖示為菩薩,而其本地,與如來無二無別。印度稱邲輸跋陀,又云三曼多跋陀羅,華則曰普賢:謂居伏道之頂,體性周遍曰普:斷道之後,鄰於極聖曰賢。印度稱文殊師利,華稱妙德,亦名妙吉祥:謂了了見佛性,猶如妙德等,具足法身般若解脫,不可思議,故名妙德。文殊普賢二大士,諸經中,皆列為菩薩之上首,可以表法:(一)普賢表所信如來藏,文殊表能信之心。(二)普賢表所起萬行,文殊表能起之解。(三)普賢表證出纏法界,文殊表能證大智,且有互相融攝。信若無解,信是無明;解若無行,解是邪見;信解真正,方了妄成真。若了達文殊與普賢不二真智,與真鏡一如,當下即是毘盧遮那,因同果海二而不二,則能知與所知,其位可知矣。今行者修念佛止觀,成就念佛三昧,即能與文殊普賢觀音彌勒等諸大菩薩,為其伴侶,把手共行,則行人之位,亦不言而可知矣!

 

常住法性身中,則為諸佛稱歎授記,則是莊嚴兜率陀天,示現降神母胎、出家、詣道場、降魔怨、成正覺、轉法輪、入涅槃,於十方國土,究竟一切佛事,具足真應二身,則是初發心菩薩也。

 

上既與諸大菩薩為其等侶,則破無明,證中道亦明矣!無明既破,則與中道相應,從此能常常安住於法性身中。言法性身者,即真如法性清淨之體也;凡夫眾生,則以五陰四大假合為身,二乘以意生為身,菩薩能分破無明證中道,則與法性為身;與一切法而為其性故,亦名法身,謂此法性之身,遍滿十方,無量無邊,色相端正,相好莊嚴,以無量光明,無量音聲,普度十方,是名法性身也;若從體起用,加以方便力,如下八相成道,非生現生,非滅現滅,示同凡夫,有生死相。今行人,能常常安住真如法性身中,則為十方一切諸佛,稱歎授記。授謂聖言說與,記謂果與心期,即是如來為諸菩薩聲聞弟子,授記作佛。如法華經中:「汝阿逸多,當來作佛,號曰彌勒。」等是也。則是莊嚴兜率陀天,以下二行半文,明菩薩因中莊嚴八相,則果上能示現八相作佛也。梵語兜率陀,此云知足,為六欲天第四天,有內院外院之別,內為補處大士所居,外為天人所住,凡菩薩欲成道作佛,悉住此天內院,而待時機,若時至機熟,則由天而下降,降生人間;如此土兜率內院,則為彌勒菩薩,為補處大士,故菩薩欲成佛,須於因地莊嚴兜率內院,即此義也。示現降神母胎,即降生相,其中則包括入胎、住胎、出胎三相,然有大小乘之別:大乘則見世尊在母胎中日日三時,與諸菩薩說諸妙法,所謂住栴檀樓閣,轉大法輪;小乘則見菩薩乘六牙白象而入母胎。出家,如釋尊於十九歲夜半踰城出家相。降魔相,約小乘則有,大乘則無降魔之說。以小乘執魔實有,非如大乘了魔無魔,當體如如佛魔平等。成正覺,即如釋尊,臘月八日,於菩提樹下,夜睹明星,豁然大悟,成等正覺。轉法輪,即是起道樹後,詣鹿野苑,為五比丘三轉十二法輪,說生滅四諦,乃至說五時八教。所說入般涅槃,即入滅度,此為八相最後一相。當知諸佛雖現有生有滅,有來有去,其實無所從來,亦無所去,若眾生緣熟,則非生現生,示現降生、住胎、出胎、乃至轉法輪。若機薪已盡,則應火云亡,所以非滅現滅,是知諸佛雖藪藪現生,藪藪現滅,無非是為眾生。所謂來因眾生而來,去因眾生而去,如天上之月,普印千江,無來而來,無去而去,能於十方世界剎塵國土之中,成就究竟一切佛事,具足真應二身。真身謂真智與法身合,故名真身。起信論云:「自體有大智慧光明遍照法界」是也。應身,謂應周萬物,化洽眾生,隨其心量,現種種身,譬如一月,現於眾水,而無去來之相。金光明經云:「應物現形,如水中月」是也。然亦有大小之別,大如現八萬四千相好,及剎塵相好,遍滿虛空,即世尊特應身;若被小乘及人天等機,現丈六老比丘身,即劣應身。真身如天上月,應身如水中月,因為真身如體,應身是用,體是不變,用是隨緣,既能從體起用,則不變而隨緣,全真而起應,若攝用歸體,則隨緣而常不變。全應即真,真應具足,是圓教初發心住菩薩也。

 

華嚴經中,初發心時便成正覺,了達諸法真實之性,所有慧身不由他悟。亦云:初發心菩薩,得如來一身作無量身。亦云:初發心菩薩即是佛。涅槃經云:發心畢竟二不別,如是二心前心難。

 

此引經證釋。初發心住菩薩,即能現身百界,八相作佛之義。華嚴經中,言於初發心時,便成正覺,初心即圓十住之第一發心住,即別教初地位也。住前已將見思塵沙二惑斷盡,至此而能初破一品無明,證一分中道,則與法性真理相應,故能作分證佛相。此之作佛,乃是八相成道之佛,非究竟離垢妙極法身佛,故云初發心時,便成正覺,且能了達諸法真實之性。真實之性,乃是無性,無性之性,即是如來藏圓覺妙性。此其通因徹果,亦能了知凡所有一切三昧功德智慧,及與法身,悉於自心之中,法爾天然,非由造作所得,故如來初成道時,三嘆奇哉,謂大地眾生,皆有智慧德相,悉由妄想執著,不自證得,故佛性,人人本具,各各不無也明矣!亦云:「初發心菩薩,得如來一身作無量身。」一身即法身,無量即應身,蓋圓初住時,則能三因圓發,三德圓顯,正因佛性發,成法身德,緣因善性成解脫德,了因慧性發,成般若德。亦云初發心菩薩,即是佛,此亦從圓初住而言,因初住能現身百界,八相作佛,二住千界,三住萬界,如是乃至無量世界,乃一一悉能八相作佛,度諸有情,當知凡夫初發心時,亦可稱佛,不過是理即佛,非分證究竟之佛也。涅槃經,此經為世尊最後中夜所說,梵語涅槃,華言滅度,謂大患永滅,超度生死,乃是究竟之法,故名涅槃。此經中,佛說初發因心時,乃至究竟極果時,二種不別,以初心證法身體,亦能分身作佛,乃至究竟亦不過證法身,亦能分身作佛,此正顯因心與果覺不二。初心能作佛,因即該果海,後心作佛,不離因心,即是果徹因源。如是二心前心難者,因為因地發心,最為不易,縱使發心,求其圓常正信,尤為不易。古人云:「千里程途,不離最初一步。」又云:「萬丈高樓從地起。」若地基穩固,則千層萬層,亦隨之而建,菩薩發心亦如是。若最初發得圓常真心,則五十五位真菩提路,亦隨之而起,故云如是二心前心難。

 

大品經云:須菩提,有菩薩摩訶薩,從初發心即坐道場,轉正法輪。當知則是菩薩為如佛也。法華經中,龍女所獻珠為證。如是等經,皆明初心具作一切佛法。即是大品經中阿字門,即是法華經中為令眾生開佛知見,即是涅槃經中見佛性故住大涅槃。已略說初心菩薩因修止觀證果之相。

 

梵語摩訶,此翻大,即菩薩中之大菩薩也。此等菩薩,從初發心,即坐道場,轉藏教四諦正法之輪時,當知即是道場菩薩為如佛也。如佛乃相似佛非究竟佛,亦顯初住圓發三因之義。又法華經中,文殊在龍宮,所化無量眾生,有一龍女善根猛利,年僅七齡,即將成佛,在會大眾,皆有疑惑,謂女人,乃是五漏之身,且有五障不能成佛,云何龍女七歲,即能成佛?爾時龍女即將項繫瓔珞,解奉世尊,即與舍利弗言:「汝見是瓔珞,奉佛快否?」答言:「甚快。」龍女當即往於南方無垢世界成佛,度諸眾生。此之成佛,雖有如是之速,而仍是八相成道,初發心住之佛也。上來引諸經為證,皆是明初心具足一切佛法,即是大品經中,初阿字門,最後是荼字門,即譬四十二位;即是法華經中,為令眾生開佛知見;即是涅槃經中,見佛性故,住大涅槃,雖云開佛知見,而示悟入,亦在其中;雖云見佛性,明初心而證道,其後心亦在其中,故云:從初發心,即具足一切佛法。已略說初心菩薩,因修止觀證分果之相。

 

次明後心證果之相,後心所證境界則不可知,今推教所明,終不離止觀二法。所以者何?如法華經云:殷勤稱歎,諸佛智慧則觀義,此即約觀以明果也。涅槃經廣辯百句解脫以釋大涅槃者,涅槃則止義,是約止以明果也。

 

前明初心證分證果之相,次明後心證究竟果之相。後對前言,即是最後之一心也,然亦可互相展轉論後心,如二住對初住為後心,三住對二住為後心,所謂初地不知二地事,等覺不知妙覺事。智者大師,不過位居五品,云何能知後心所證境界?既不可知,如何能明?大師以己所證,與聖教量之推究所明,不但能證之行,不離止觀,所證之果,亦不離止觀。所謂大乘因者止觀是,大乘果者亦止觀是,如是推教所明,則無錯謬矣!所以者何?徵起。法華經中,世尊由無量義處三昧,安祥而起,即言諸佛智慧,甚深無量,其智慧門,難解難入,並殷勤稱歎諸佛方便法門。雖方便法門無量,而所歸之處是一,所謂方便有多門,歸元無二路;既云不二,而云無量方便者,此即明觀義。由其以文字般若,而起觀照般若;由觀照般若,而契實相般若。文字如舟筏,觀照如駕駛,實相如彼岸,此約觀以明極果也。涅槃經廣辯百句解脫,以釋大涅槃者,涅槃則止義。涅槃經中,如來性品第四十二迦葉菩薩,殷勤啟請,求世尊重為廣說大涅槃之義,世尊為之廣辯,共有百句,各各不同,悉皆顯大涅槃,解脫真義,但文字太繁,不能盡述,茲略錄一二,以供夫閱者之參考。經中世尊謂迦葉言:「善男子,真解脫,名曰遠離一切繫縛。若真解脫,離諸法縛,則無有生,亦無和合,譬如父母和合生子。真解脫者,則不如是,是故真解脫者,名曰不生。迦葉!譬如醍醐,其性清淨。如來亦爾,非因父母和合而生,其性清淨,所以示現有父母者,為欲化導眾生故。迦葉!當知真解脫者,即是如來,如來解脫,無二無別,譬如春月下諸種子,得煖氣已,尋便出生。真解脫者,則不如是。」乃至末尾,又云:「真解脫者,斷諸有貪,一切相,一切繫縛,一切煩惱,一切生死,一切因緣,一切果報,如是解脫,即是如來,如來即是涅槃。一切眾生,怖畏生死,諸煩惱故,故受三歸依。如群鹿怖畏獵師,既得遠離,若得一跳,則喻一歸,如是三跳,則喻三歸,以三跳故,得受安樂。眾生亦爾,怖畏四魔惡獵師,故受三歸依,因三歸依故,則得安樂,受安樂者,即真解脫。真解脫者,即是如來。如來者即是涅槃,涅槃者即是無盡,無盡者即是佛性,佛性者即是決定,決定者即是阿耨多羅三藐三菩提。」如來雖以辭無礙,義無礙,二種妙辯,答釋至百句之多,究竟於大涅槃解脫真義,猶未能窮盡,不過取其義而已,其實不足以為喻也。譬如以月喻面,不得求其眉目;雪山況象,不可覓其尾牙,故大涅槃解脫,實不足以百句為辯也。涅槃所以約止明果者,因其涅名不生,槃名不滅,不生不滅,即是止,止即定義,故涅槃以止而明極果也。

 

故云:大般涅槃名常寂定,定者即是止義。法華經中雖約觀明果,則攝於止,故云:乃至究竟涅槃常寂滅相,終歸於空。涅槃中雖約止明果,則攝於觀,故以三德為大涅槃。此二大經雖復文言出沒不同,莫不皆約止觀二門辨其究竟,並據定慧兩法以明極果。

 

涅槃二字略稱,具足云般涅槃那,即是不生不滅。大者,摩訶也,所謂摩訶般涅槃那,即大滅度,究竟不生不滅,所以欲名常寂定者,因為小乘教中亦有不生不滅,但彼不能稱為常寂定,因其了生死,只能了一半;斷煩惱,亦只能斷一半。唯獨大乘度二種生死,滅五住煩惱,當知念一句彌陀,亦即是常寂定,以其有事理二一心不亂故。眾生終日顛倒妄想,故於無生滅中,妄見生滅,如捏目見空中花,不得為常寂定,若能將一句洪名,持至事一心不亂,則不被見思所動,若能持至理一心不亂,則不被塵沙無明所動,是知無上般涅槃,究竟常寂定,即是一句彌陀。所以言定者,定即止義,故法華經中,世尊殷勤稱歎方便,約觀明果,觀中則攝於止,故經文云:「乃至究竟涅槃,常寂滅相,終歸於空。」此句正顯觀中具止。何以故?究竟涅槃即止,常寂滅相,亦是止,終歸於空,以亦屬止,故言觀中具止。涅槃中雖約解脫以止明果,但內中已攝於觀矣!故以三德為大涅槃。涅槃有三種:所謂圓淨涅槃,即般若德;方便淨涅槃,即解脫德;性淨涅槃,即法身德。法華與涅槃,二種大經,雖復文言,有出有沒不同,出則明顯,沒即隱密。而二經之中,觀攝止,止攝觀,莫不皆約止觀二門,辨其究竟,並據定慧二法,以明極果,以其在因為止觀,在果為定慧故也。

 

行者當知初中後果皆不可思議。故新譯金光明經云:前際如來不可思議,中際如來種種莊嚴,後際如來常無破壞。皆約修止觀二心以辨其果故。般舟三昧經中偈云:

 

諸佛從心得解脫 心者清淨名無垢

五道鮮潔不受色 有學此者成大道

 

行者當知初中後果,不可思議。初果即初發心住,破一品無明,能分身百界,八相作佛,故不可思議。中果,從二住至十住,乃至經歷行向地等覺四十位,於百千萬億世界,分身作佛,故不可思議,以其能破四十一品無明。後果即妙覺位,證到究竟極果,至此無明破盡,垢染全除,究竟登於涅槃山頂,永別無明父母,所謂三覺圓,萬德備,究竟圓滿阿耨多羅三藐三菩提,成等正覺,故不可思議。初中後三果,皆是無生究竟之法,不可以心思,不可以言議;言語道斷,心行處滅,舉心即錯,動念即乖,故言不可思議。金光明為一經之名,此經有兩次翻譯,先翻者為舊譯,後翻者為新譯,此經正是後譯之經,故云新譯。金光明經其中所云:「前際如來,不可思議」,乃至「後際如來,常無破壞,不可思議。」如來者,即佛也。分初中後三際,前際如來不可思議者,即指現在凡夫,以及蜎飛蝡動,一切眾生,彼被情識迷,但本性中,各各具有真如妙覺明性諸佛之三大三德,莫不圓具無餘,豈可思議否?故常不輕菩薩,常謂我不輕慢汝等,汝等皆當作佛,我等凡夫,豈可以情識心量,來測度眾生,以牛羊眼,來觀視眾生。中際如來,即一輩修心之人,能研究佛理,進修勝道,即有種種功德莊嚴,如諸惡莫作,眾善奉行,凡有利益,無不興從,此即緣因功德,福德莊嚴,若聽經聞法,研究妙義,即了因功德,智慧莊嚴,以緣了二因,莊嚴正因佛性,即是中際如來也。後際如來,即研究果位,亦即謂無上士,如釋迦彌陀藥師等,更無有過其上,至此福德莊嚴,即首楞嚴定,堅固不壞,智德莊嚴,即實相妙智,平等大慧,故云常無破壞,若三際如來,約六即判釋,則前際如來,既不修行,又不聞法,雖有佛性,類同於無,即理即如來,所謂有垢真如,在纏法身。中際如來,既能聽經聞法,修福修慧,即是名字乃至分證即之如來也。後際即究竟即如來也,位雖有三,無不以止觀二心,以辨極果。然止觀二心,不離一句彌陀。何以故?萬德洪名,即是果,世豈有無因之果,所謂因賅果海,果徹因源,因果不二,始終一如,觀不離止,止不離觀。般舟三昧,即是常行三昧,九十日為期,始終不坐不臥,亦名佛立三昧。若三昧功夫修成時,佛則立現在前。此經偈中云:諸佛從心得解脫,諸佛即過去現在未來三世十方一切諸佛,悉皆從此一念心性中,而得解脫。若離此心之外,另求有所得有所證者,無有是處。古語云:「諸佛妙道,皆於眾生心行中求。」心行者,眾生妄心流動不息,故稱心行,心者清淨名無垢者,眾生之心,本自清淨,本自光明,雖有煩惱,而此心不被煩惱所染,其體原是清淨潔白,故名無垢。五道鮮潔不受色,五道,即天人地獄畜生餓鬼,修羅即在五道中,包括在內,眾生雖流落於五道,而自心仍然清淨鮮潔,不受污色所染,故云五道鮮潔不受色。所以有志之士,能於此心而學習止觀者,則能成就無上大乘之佛道矣!所謂是心是佛,是心作佛,是心是萬法,是心作萬法。觀經云:「諸佛正遍知海,皆從心而生。」故於此心而習止觀,無不圓成,故云有學此者成大道。

 

誓願所行者,須除三障五蓋;如或不除,雖勤用功,終無所益。

 

誓願所行者一段,乃智者大師最後至囑。誓願二字,足徵大師悲心,懇切已極。誓以要其心;願以成其志。唯願修學行者,除三障、去五蓋;三障,一煩惱障,二業障,三報障,有種種煩惱致造種種業,有此業,故感生死之果報。欲除三障者,因其障卻三德故也;煩惱障障般若德,業障障解脫德,報障障法身德。所謂三障障乎三德,若破除之,即三障而顯三德。五蓋者,即上所說貪欲、嗔恚、乃至疑蓋,有此五蓋,致被蓋覆吾人之清淨心,如或不除,雖勤用功,則終無所益,譬如紅日,被煙影雲霧阿修羅手所遮,不得出現,必須摒棄五種之障,方克有效。全部止觀,共有十章,章章莫不以止觀念佛,顯其究竟,此一行文,雖大師最後之至囑,而亦可作為流通分,願諸學佛同仁,研閱此者,請勤修止觀。此觀者何?老實念佛也!

 

修習止觀坐禪法要講述終

 

201402041926修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述10

治病第九

 

行者安心修道,或四大有病,因今用觀心息鼓擊發動本病;或時不能善調適身心息三事,內外有所違犯,故有病患。夫坐禪之法,若能用心者,則四百四病自然除差;若用心失所,則四百四病因之發生。是故若自行化他,應當善識病源,善知坐中內心治病方法,一旦動病,非惟行道有障,則大命慮失。

 

止觀共十章,前八章已竟,今第九明治病。夫吾人眾生所秉之五蘊色身,乃四大所成,有身即是有病,以其四蛇異性,水火相違,鴟梟共棲,蟒鼠同穴故也。但病分權實不同,(1)因中實病,(2)果中權病。權即權巧也,如淨名居士,偃臥毗耶,託疾興教,因以身疾,訓示凡俗,斥小呵大;文殊廣明因疾,三種調伏,廣明果疾,四種慰喻,此皆是權病;又如來寄滅談常,因病說力是等皆是權巧示現病行法門。如此權病,非今所治,今所治者,即業報生身,四蛇動作,互相侵毀所起之病也。若身長病,是禪定之大障,久染身疾,失所修福,起無邊罪。經云:破壞浮囊,發撤橋樑,妄失正念,即此義也。蓋因病故,毀諸戒體如破浮囊,破禪定如撤橋樑,起邪倒心,愛惜膿血臭身,破壞清淨法身,名妄失正念,以是因緣,須對治病魔,當知法不孤起,仗緣乃生。今病魔由何而起,不無因緣,行者安心修道,或四大不順有病,或飲食不節故病,或時於禪定中,不能善巧調適身心息三事故病,或時守心失慎,鬼神得便故病,或魔所為,或業報發起種種病患。夫坐禪下文,正明一切病患,惟心所生,在善用與不善用之區別耳。修行坐禪,要在用心,此心用得好,則獲無量利益,若用不好,則生許多過失。此身四大所成,一大不調,則有一百一病,四大不調,即有四百四病;用心謹慎,則諸病自然得差,若用心失所,則一切病患因之發生。故吾人欲期成就自利利他之德,上求下化之功,應當善識病患根源。又須知坐中內心治病方法,能知病識藥,則可應病與藥也,否則一人修道,獨住茅蓬,居於深山窮谷之中,若一旦病發,自無治病之法,非但道業為之障礙,且大命亦有危險殞亡之慮。然略生微疾,亦無食藥之必要,以身有拒抗力故,如富人病多,因多食病反增,窮人病少,雖不服藥,而有自身拒抗力反易愈也。

 

今明治病法中有二意:一明病發相,二明治病方法。一明病發相者。病發雖復多途,略出不過二種:一者四大增損病相。若地大增者,則腫結沈重,身體枯瘠,如是等百一患生。若水大增者,則痰陰脹滿,食飲不消,腹病下痢等百一患生。若火大增者,即煎寒壯熱,支節皆痛,口氣大小,便痢不通等百一患生。若風大增者,則身體虛懸,戰掉疼痛,肺悶脹氣,嘔逆氣急,如是等百一患生。故經云:一大不調,百一病起;四大不調,四百四病一時俱動。四大病發,各有相貌,當於坐時及夢中察之。

 

今明以下是分科解釋,一明四大增損病相者,以吾人之身,地水火風四大組成,若一大有增或減,則生疾病,故四大非均等不可。若地大增於其他三大,則身體苦重,堅結疼痛,枯癉痿瘠,如是等一百一患生,是地大病相,餘三大增損如文。又復四大不順,亦能生種種病患,行役無時,強健擔負,常觸寒熱,外熱助火,火強則水力減,是增火病;若外寒助水,水增害火,是為水病;若外風助氣,氣吹於火,火動於水,是風病相;倘若水火風三大增害於地,名等分病;若身分增害水火風,亦是等分屬地病;若四大既動,則眾惱競生,故經云:一大不調,百一病起,若四大悉皆不調,則四百四病,一時俱動,諸如此等病患發動時,則一一病,各有其相貌。當於坐時,及夢中觀察之。觀其病魔由何而來,先欲知其病之根源,然後施以種種方法而對治之。

 

二者五藏生患之相。從心生患者,身體寒熱,及頭痛口燥等,心主口故。從肺生患者,身體脹滿四肢煩疼,心悶鼻塞等,肺主鼻故。從肝生患者,多無喜心,憂愁不樂,悲思瞋恚,頭痛眼闇昏悶等,肝主眼故。從脾生患者,身體面上,遊風遍身,痼癢疼痛,飲食失味等,脾主舌故。從腎生患者,咽喉噎塞,腹脹耳聾等,腎主耳故。五藏生病眾多,各有其相,當於坐時及夢中察之可知。

 

此第二明五藏生病之相,謂心肝脾肺腎五種增減不同,而起病患也。若欲知五藏病相,務須認識脈法,方能治病。善醫術者,巧知四大,謂上醫聽聲,中醫看色相,下醫診脈,但用功者,不須精明醫法,略得常識可耳。今略示五藏病相,若其脈洪直,是肝病之相;若輕浮,是心病想;若尖銳衝刺,是肺病相;若是連珠,是腎病相;若沈重遲緩,是脾病相;又面無光澤,手足無汗,是肝病相;面青白,是心病相;面黧黑,是肺病相;身無氣力,是腎病相;體澀如麥糠,脾病之相;委細如醫治家說,今不繁述。若五行相剋,而致五藏病生者,釋如正文,但須識得五行與五藏,及五根相屬相剋之義。謂東方甲乙木,其色青,屬肝,主眼;南方丙丁火,其色赤,屬心,主舌;西方庚辛金,其色白,屬肺,主鼻;北方壬癸水,其色黑,屬腎,主耳;中央戊己土,其色黃,屬脾,主身。此明五根與五藏相剋,故生病相。然又須知六神病相,若覺多惛惛,是肝中無魂;若多忘失前後,是心中無神;若多諸恐怖癲病,是肺中無魂;若多好悲笑,是腎中無志;若多諸迴惑,是脾中無意;若多悵快,是陰中無精,此明六神中有病之相。當知五藏六腑,所生病患眾多,不勝枚舉,但亦各有其相貌,行者於坐時,及夢中察之可知。

 

如是四大五藏病患因起非一,病相眾多,不可具說。行者若欲修止觀法門,脫有患生,應當善知因起。此二種病,通因內外發動。若外傷寒冷風熱,飲食不消,而病從二處發者,當知因外發動。若由用心不調,觀行違僻,或因定法發時,不知取與,而致此二處患生,此因內發病相。

 

如是二字,乃承上起下之辭,謂前來所說,四大五藏病患,因起非一,或地大與水大共起,或水風二大共起,或三大共起,四大和合共起,故云病相眾多,不可具說。「脫有患生」之脫字,作或字講。佛法之中,亦有五明之學,謂聲明、工巧明、醫方明、因明、內明,是則亦有學醫道一門也。大般若經云:「五地菩薩覺五明。」內五明也。但世間醫生,診脈開方治病,不過是妄思妄測而已。然佛法雖非世間,而不離世間覺,故假世間之醫術,醫眾生之身病,喻如來所說之法藥,醫眾生之內心煩惱病。應知眾生種種病患,善識其所之因緣,於定發時,宜取則取,宜與則與,若不知取與,而致四大五藏二處患生,此因內發病相。

 

復次,有三種得病因緣不同。一者四大五藏增損得病如前說,二者鬼神所作得病,三者業報得病。如是等病,初得即治,甚易得差;若經久則病成,身羸病結,治之難愈。

 

二明鬼神病者。當知四大五藏病非鬼病,鬼病非四大五藏病。若言無鬼病者,邪巫之徒,一向作鬼治,有時得愈;若言無四大病者,醫方一向作湯藥治,有時愈,足徵有鬼神病也。又如往昔舍利弗,在耆闍崛山中,入於金剛三昧,時有二鬼,從空中過,一名伽羅,二名優婆伽羅,彼遙見舍利弗,結跏趺坐,在然入定,伽羅鬼謂彼鬼曰:「我今堪能以拳打沙門頭。」時優婆伽羅鬼語之曰:「汝勿興此意打沙門頭,所以然者;因此沙門,乃世尊弟子,聰明智慧,最為第一。」是時再三言曰:「我能堪任打此沙門頭。」善鬼曰:「汝若不聽我語者,汝便住此,吾捨汝去。」惡鬼對曰:「汝畏此沙門乎?」善鬼曰:「我實畏之,設汝以手打此沙門者,地當分為二分,當暴風疾雨,地亦振動,諸天驚怖,四天王知,我等則不安其所。」惡鬼聞之勿聽,善鬼便捨去,時彼惡鬼,即往打舍利弗頭,爾時天地大動,四面暴風疾雨,驟然而至,地亦分為二分,惡鬼全身墮地獄中,時舍利弗從三昧起,正衣往詣迦蘭陀竹世尊所,頭面禮足,在一面坐,時佛告舍利弗:「汝今身體無疾病否?」答曰:「體素無患,唯苦頭痛。」世尊便告曰:「有伽羅鬼手打汝頭,若彼鬼手打須彌山者,便分為二分,幸汝入金剛三昧,仗此三昧神力,故無所傷害,否則危險極矣。」此因緣出增一阿含經,甚為詳細,故知鬼神作亂,亦能生病也。三業報病者,或專由先世宿業而生病,或因今生破戒,發動先世罪業而成病。但業力成病,還約五根知有所犯,若殺罪之業,是肝眼病;飲酒罪業,是心口病;淫欲罪業,是腎耳病;妄語罪業,是脾舌病;若偷盜罪業,是肺鼻病;破毀五戒之罪業,則有五藏五根病起,若業報謝滅,病乃得差;然亦須知今生嚴持禁戒,亦可引動先業而生病。若有重罪,理應受地獄重罪,而人中輕償,但頭病即除罪,此約業欲遷謝故病也。當知如是鬼神業報魔等病,初得治之甚易,久之則病成,如樹之根蒂固,欲拔之甚不易也。

 

二明治病方法者。即深知病源起發,當作方法治之。治病之法,乃有多途。舉要言之,不出止觀二種方便。云何用止治病相。有師言:但安心止在病處,即能治病。所以者何?心是一期果報之主,譬如王有所至處,群賊迸散。

 

第二使行者知治病方法。謂四大五藏病,以何法而治;鬼神病,以何法而治;業報病,以何法而治;既深知病源起發,當作種種方法治之,但各種病,對治不同。若行役飲食而致病者,此須方藥來治;若坐禪不調而致患者,仍須坐禪善調息觀而治之,非湯藥所宜;若鬼魔二病者,須深剋以觀行之力,及大悲神咒力治;若業報病者,當內用觀行力,外加懇誠懺悔,乃可得差,諸多治法不同,務須善得其意,切不可操刀把刃,而自損傷也。然若依經律論所明治病方法,則多多無量,舉要言之,不出止觀二種方便。以止觀二法,乃愈病之阿伽陀藥,誠萬病總持之大陀羅尼也。所言以止治病相,有古師云:「但安心止在病處,即能治病。」謂隨諸病處,諦心止之,不向外馳,於三日之中,無有異緣,一切諸病,無不得差。所以者何下,明其所以,謂心是一期果報之主,如王有所至處,群賊迸散。心如王,病如賊,若心王安在病處,賊病自然消亡矣。又如開門則風來,閉扇則風靜。若心緣外境,如開門,止心痛處,如閉扇,理所然也。

 

次有師言:臍下一寸名憂陀那,此云丹田,若能止心守此不散,經久即多有所治。有師言:常止心足下,莫問行住寢臥,即能治病。所以者何?人以四大不調,故多諸疾患,此由心識上緣,故令四大不調;若安心在下,四大自然調適,眾病除矣!

 

此乃明以止治病方法。又有一位大德所言:臍下一寸,名憂陀那,此云丹田。臍者,即肚臍也,在腹面之中央,凡小兒初生時,繫於胞衣者,謂之臍帶,帶所脫處,即臍也。丹田者,即修煉內丹之地也,黃庭外景經中云:「丹田之中,精氣微。」一說丹田有三,在臍下者為下丹田,在心下者為中丹田,在二肩間者為上丹田,今所明即下丹田也。行者若能止心於此,守令不散,經久即多有所治,以其丹田乃是氣海,能銷吞萬病,若止心於此,則氣息調和,故能愈疾。當知行者,不特守心丹田能除諸病,而繫心腹臍,亦可以治愈諸病。何以言之?如溫師云:「繫心在於臍中,猶如豆大,解衣諦了取相,後閉目合口齒,舉舌上齲,令氣調均,若心外馳,則攝之令還,不令馳散,若念不見,復解衣看之,熟取相貌,還如豆,則無病不治,無疾不愈也。」然外道亦有此法,但彼執以為究竟,即根本錯誤也。又有師言:「常止心足下,即能治病。」以吾人所生諸患,皆由四大不調。四大不調,悉由心識上緣,心使風,風動火,火融水,水潤身,是則上分調,而下分亂,以致諸患迸起。心若緣下,則如吹火下溜,飲食消化,五藏順而四大亦調順矣。如古時有一老翁,壽高九十有餘,人問其故,答曰:「吾別無他術,即每於寢間,以水濯足,故致此耳。」若單洗足,可以治病,止心於足,最為良治,屢有深益,吾儕宜常用焉。但安心足下之法,外道目之為湧泉底洹,謂能直沖於頭頂泥洹中,此即邪說之一也。

 

有師言:但知諸法空無所有,不取病相,寂然止住,多有所治。所以者何?由心憶想鼓作四大,故有病生,息心和悅,眾病即差。故淨名經云:何為病本?所謂攀緣。云何斷攀緣?謂心無所得。如是種種說,用止治病之相非一,故知善修止法,能治眾病。

 

夫吾人為講道論學,宏揚佛法,何訣醫學為?蓋現欲了生脫死,剋證佛果,必須假此四大幻有之身而修,方能剋證,若無此身,即不能修道,所謂借假以修真也,故須四大調和。若一大不調,則有一百一病;若四大不調,則有四百四病同時俱起,即被病魔所嬈,焉能用功?古人云:「心安則道隆。」若身有病,心不安,則道何能成就?故吾人對於治病常識,不得略略識知,但不可執著。故又有師言:「但知諸法空無所有。」了知凡所有相,皆是幻矣!一切諸法,法法皆是無相,故如是寂然止住,不取病患之相,則病多有所治。何以故?每見貧人,體多強壯,富者則多羸弱,此即多吃藥之緣故。當知此身不實,幻妄稱相,何須執著,但須寂寂然,湛湛然,一心一意,安住於禪定之中可也。永嘉云:「放四大,莫把作,寂滅性中任飲啄。」即此義也。維摩云:「何為病本?所謂攀緣。」因執故,所以攀緣。因攀緣故,有所得,有所得則有病。若欲求無所得心,須斷攀緣,欲斷攀緣,不生執著,最為要緊。云何斷攀緣?謂心無所得也。二祖云:「覓心了不可得。」楞嚴經中七處徵心,非內外中間,乃至心無所著,如是等即斷攀緣之證。所謂皮之不存,毛將焉附,此為以止治病之根本方法,但以止治病,其法非一,是故善修止法,能治眾病。嗟呼!世間醫藥,費財多工,而又苦澀難服,多諸禁忌,將養惜命者,死計將餌,今無一文之費,又無費半日之工,且無苦口之憂,恣意飲噉,而人皆不肯服之,所謂庸者,不別其貨,故韻高而言和寡,吾甚傷之。

 

次明觀治病者。有師言:但觀心想,用六種氣治病者,即是觀能治病。何等六種氣?一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬、此六種息,皆於唇口之中,想心方便,轉側而作,綿微而用。頌曰:

 

心配屬呵腎屬吹 脾呼肺呬聖皆知

肝藏熱來噓字至 三焦壅處但言嘻

 

其次明以觀對治諸病。上言以止治病,其法非一,今以觀行治病,亦多多無量。有師言:「但觀心想,用六氣治,即能治病。」所謂觀其能,不觀其所也。言六氣者:謂吹、呼、嘻、呵、噓、呬之六也。然此六氣,但取呼吸帶聲,出氣為治,不全用字體為義也。治五藏者,應於牙齒唇舌調停而出,全以想心方便,轉側而作,勿令有麤暴氣息,綿綿密密,微細而用耳。當知此六氣,力用最大,能遍治四大五藏一切重病。若身冷則用吹,如吹火法;熱用呼,如呼冷風然;百節病痛用嘻,考摩訶止觀乃用熙,其字音同也,用此亦能治風;若心煩脹,上氣用呵;若痰痼用噓;若身體勞乏,則用呬。若六氣治五藏,則噓治肝,呵治心,呼治脾,呬治肺,吹治腎。又六氣可同治一藏,藏中有冷用吹,有熱用呼,有痛用嘻,有煩用呵,有痰用噓,有倦乏用呬,餘四可解。用六氣者,謂以口吹去冷,鼻徐內溫,安詳而入,切勿令其衝突,於一上坐時,則須七過為之,然後安心,安心少時,復更用氣,此是用氣之治病意義也。若約五行各各相剋,用六氣而治者,詳如摩訶止觀病患境中,閱者往尋可也,故頌曰:「心配屬呵腎屬吹,脾呼肺呬聖皆知,肝藏熱來噓字至,三焦壅處但言嘻。」三焦者,焦謂焦腑,三焦為水穀之道路,乃氣之所終始也。黃帝經明三焦,謂在胃上口以下為上焦,主內而不出;胃之中腕曰中焦,主腐熟水穀;在膀胱上為下焦,主出而不內,以其分上中下故云三焦,而為六腑之一,故一稱為焦腑,但如此用功對治,乃佛教初心治病方便,非正修行法,外道於此別生知見,妄為秘寶妙法,抑何可笑!

 

有師言:若能善用觀想運作十二種息,能治眾患。一上息、二下息、三滿息、四焦息、五增長息、六滅壞息、七煖息、八冷息、九衝息、十持息、十一和息、十二補息。此十二息,皆從觀想心生,今略明十二息對治之相。上息治沈重,下息治虛懸,滿息治枯瘠,焦息治腫滿,增長息治羸損,滅壞息治增盛,煖息治冷,冷息治熱,衝息治壅塞不通,持息治戰動,和息通治四大不和,補息資補四大衰。善用此息,可以遍治眾患,推之可知。

 

上來六氣治病,乃從中所出,此第二明息能對治眾患。息即鼻息,與前不同。夫色心相依而息,譬如樵火,相藉而煙,瞻煙清濁,則知樵燥,察息強軟,驗身健病,若身行風橫起,則痛癢成病,急須治之。古德云:「若能善用假想之觀,運作十二種息,即能治病。」所言十二息者,謂上下焦滿乃至和補,詳如文。然而此十二息,必須欲與前六氣辨其同異,以其六氣與十二息,用法迥然不同,因此十二息,乃兼帶有假想之心,若中陰身初念入胎,即有報息,於胎中隨母氣息,兒漸長大,風路滑成,兒息出入,不復隨母,生在異處,各各有息,故名報息。依息者,即依心而起也。如瞋欲時,氣息隆盛,此名依息也。前六氣,就報息帶想,今十二息,乃從依息帶想,故不同也。前明緣五色為五藏病患,此則依藏而為病,故今用依息治之。若作此十二息時,各各隨心中假想,皆令其成就,務須細知諸病根源,所謂上息治沈重,下息治虛懸,風病乃至補息,資補四大萎衰,一一如正文所明,是故行者,用諸息時,切勿錯謬而用也,謂知病識藥,應病與藥,最為要緊。

 

有師言:善用假想觀,能治眾病,如人患冷,想身中火氣起,即能治冷。此如雜阿含經治病秘法七十二種法中廣說。

 

上來氣息之中,復兼帶用想,似有多種,今唯專以假想為治。如昔時有一患致命瘡者,祈明醫診治,醫曰:「此瘡無關緊要,恐汝手臂所患一小疔,有性命關係,甚關重要,宜注意焉。」爾時病者,一心專注小疔,不注大瘡,久之瘡患全愈,此全以假想治病,唯心所成也。如人患冷,則想心中火氣,即能治冷;若患於熱,則想外括清涼風,則能治熱;又假想治病,如雜阿含經中治病秘法七十二種中廣明。阿含梵語,此云阿笈多,此云教,妙樂記云:「此云無比法,即言教也。謂世間之一切言論,無能與其相比。」唯識論云:「謂諸佛如來,所說之教。」長阿含序:「阿含者,秦言法歸,所謂萬法之淵府,總持之林苑也。」涉法師云:「阿含此云佛所說義,正顯得外道天魔所不言也。」是則二教通號阿含,而小乘中別開四部:(一)增一阿含,明人天因果;(二)長阿含,明破邪見;(三)中阿含,明諸深義;(四)雜阿含,明諸禪法。以四阿含,為世尊轉法輪設教之首,故別得其名。雜阿含中,備明七十二種治病秘法,一一皆以觀心方便為治,當知此種秘法,亦為被一種之機宜,今略述一二,以供參考。一如吞蛇法,其阿含第一本云:「如人噉食,吞於蛇影,即謂為蛇也。」因其念念執故,乃成為病,他人問之,即知起病之源,乃因吞蛇影而生,即以死蛇密著其痢盆,唱言蛇出,病即差也;壁畫蛇影,入酒盃中,亦復如是。阿含又云:「舍衛國有一長者,名曰晨居,家有一婢,面貌極醜,常常在外使役,令刈薙草及汲水等事,忽至野外,見有一泉,泉中有樹,樹上有一端正女人,自縊而死於樹上,影現泉中,婢女見之謂為己影,殊不知樹有一女屍,彼未之見,以是便瞋大家,自忖我端正如此,為之夫人小姐,綽然有餘,何使我常常奴使田園,下劣如此,乃撲缾破歸家,入堂於寶帳中端坐,默默不語,大家謂其狂病,乃問之婢,即以前事見答,云何大家不別,我端正如此,不先優遇,彼不復與語,即與鏡照之,乃見醜形,猶尚不信,乃謂鏡醜,大家先知彼泉水處,而有死女,乃送婢女至泉處,見是死女子影在泉中,實非己之容貌端正,由是心解意明,生大慚愧。」因見影起病,亦須照影而愈病。阿含經中,七十二種治病秘法,一一皆是如此,但此假想,無論修九想觀,八背捨,十一切處,十六特勝,以及觀煉薰修等諸禪定,皆以此假想觀耳!所以古人望梅止渴,懸沙充饑等等,皆是假想觀得益之相。當知修淨業者,亦須具修假想,最為得益,是心是佛,是心作佛,諸佛正遍知海,皆從心想生,心想佛時,是心即是三十二相,八十種好,即假而真,即虛是實,正心端坐緣想,已坐蓮花之中,一心緣佛想佛,所謂憶佛念佛,現前當來決定成佛,此又未逾假想之一類。

 

有師言:但用止觀檢析身中,四大病不可得,心中病不可得,眾病自差。如是等種種說,用觀治病,應用不同,善得其意,皆能治病。當知止觀二法,若人善得其意,則無病不治也。但今時人根機淺鈍,作此觀想多不成就,世不流傳。又不得於此更學氣術休糧,恐生異見。金石草木之藥,與病相應,亦可服餌。

 

吾人四大色身,乃假外四大而成,若無外四大,決無內四大。今內四大生患,則須檢點自己之色身,微細推究,覓其病患,究在何處,若地大有病,則外之山河大地,亦應有病,若火大有病,則現前電燈火柴火等,亦應有病。但從來未曾見山河大地,及一切燈火,有生病患,如是細推,求其四大,本無病相,外病既無,又復研推自心中之病相,反觀自心,了不可得,求心尚不可得,況病者乎?如南嶽大師,於穴中誦持法華,患腫癱病,四肢重不能起,後大師直觀心源,推究病從業起,業由惑起,窮此惑心了不可得,復推自己四大病源,亦不可得,病來逼誰,誰受病者,如是則病自愈矣!如上諸師,所說種種以觀治病,雖各各所說不同,若能得其意,則無論修何功夫,皆能得治眾病,所謂得意忘言也。當知以下,乃是斥偽總結,止觀二種法門,正如阿伽陀藥,無病不治,但今時丁末法,眾生根機淺鈍,自從迷昧以來,橫造無邊罪業,欲修習止觀,而麤心暴氣,功用皆不成就,自古迄今,修六氣十二息之觀想者,獲益者寡,故世多不流傳,吾人以危脆之身,損增無定,借以治病,身安道存,亦應無嫌,若邀名沽譽,喧動時俗者,則是魔幻魔偽,急宜去之。蓋佛法之中,最重要者,在知見純正也,切不可以絲毫之邪念,繫在心頭。若生四大病患,則須用止觀功夫來對治;若道力薄弱,則以金石草木之藥治之亦可。故云與病相應者,亦可服餌。

 

若是鬼病,當用彊心加咒以助治之。若是業報病,要須修福懺悔,患則消滅。此二種治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他,況復具足通達。若都不知,則病生無治,非唯廢修正法,亦恐性命有虞,豈可自行教人!是故欲修止觀之者,必須善解內心治病方法。其法非一,得意在人,豈可傳於文耳!

 

前來講四大五藏病相,須以止觀,及金石草木等治,即可痊愈。若是鬼神病,當勇猛精進,以堅強之心,加以咒力,謂大悲、楞嚴、往生、及三十六獸咒等,以助治之,則可痊愈。若是宿業所生報病,則須於佛前廣修,供養香花瓔珞種種供具,或於善知識前,以衣服飲食,臥具醫藥,四事供養,如是外修福德,內須翹勤懇切,禮拜懺悔宿業,則患自然消滅也!前大悲往生神咒可知,若時媚鬼作亂,須三十六獸咒,茲述如下:咒曰:波提陀,毘耶多,那摩那,吉利波,阿違婆,推摩陀,難陀羅,憂□摩,吉利摩,毘利吉,遮陀摩。但凡一切諸咒,悉是印度字音,今翻字不翻音,以其有四悉因緣故,如法華會義,陀羅尼品廣明,今不繁述。當知此二種治病方法,若行人善得其一種意義,如法而治,不特自行具足,利他亦具足矣。識一尚且如是,況乎全能通達,則自利利他無待言矣!若以二種治病方法,全無了解,於病生時,無可措手,難可療治,如是非但廢修正法,抑恐有喪身亡命之慮,以我人之身,乃因四大和合相扶持,若一大不調,則一處受損;若四大均不調,命尚難保,豈復能自行而教人哉?是故修止觀者,必須識得內心治病方法不可,但治法繁多異常,得意在人,豈可以文字而傳耶?以其文字乃是糟粕,得意在乎自心,非謂文字可以治病也!

 

復次,用心坐中治病,仍須更兼具十法,無不有益,十法者:一信、二用、三勤、四常住緣中、五別病因法、六方便、七久行、八知取捨、九持護、十識遮障。云何為信?謂信此法必能治病。何為用?謂隨時常用。何為勤?謂用之專精不息,取得差為度。何為住緣中?謂細心念念依法,而不異緣。何為別病因起?如上所說。何為方便?謂吐納運心緣想,善巧成就,不失其宜。何為久行?謂若用之未即有益,不計日月,常習不廢。何為知取捨?謂知益即勤,有損即捨之,微細轉心調治。何為持護?謂善識異緣觸犯。何為遮障?謂得益不向外說,未損不生疑謗。若依此十法,所治必定有效不虛者也。

 

復次若用心以坐中治病者,仍須更兼十法,必有良驗。謂(1)信,(2)用,乃至第(10)識遮。云何為信?謂信此法門,決定治病,不生一念疑惑之心,猶如癩人,信血是乳,敬駱駝骨是真舍利,然佛法大海,信為能入,智為能度,足見相信最為要緊。(2)明用,隨時常用也,若信而不用,於己無益,如執利劍不用擬賊,反為彼害,不用亦爾。(3)勤,初中後夜,朝暮專精,不休不息,以得差為度,如鑽火中息,火難可得,不勤亦爾。(4)常住緣中,恆用治法,念念在緣,而不動亂,如貓捕鼠相似。(5)別病因起,如上所說,若不識病,浪行治法,不相主對,於事無益。(6)方便,吐納運心,緣想成就,不失其宜,如人彈琴,須調絃之緩急,輾轉軫柱,輕重手指,聲韻方調,方便亦然。(7)久行,行人若用之,久未見有功效,須不計日月,常習不廢,修道用功之人,必須以恆常心,久久修習不可休廢,如古人用功,日不足繼之以夜,終日竟夜,無不在功用之中,久而久之,自然成就,故云道也者,不可須臾離也,可離非道也,治病亦然。(8)知取捨,用功人須具擇法眼,應取則取,應捨則捨,不能絲毫勉強,捨之如棄麻擔金相似,須微細轉心調治,吾等凡夫,竟日麤心暴氣,妄念流動,不能得佛法利益,故須轉麤成細,攝念歸心,方能與道相應。(9)護持,善識禁忌,行來飲食,四威儀中,善能將養調護,不使觸犯,乖諸道業。第(10)識遮障,得益不向人說,未損不生疑謗,所謂魚在水中,冷煖自知,有道無道,自己知道;每見高僧大德,為養道故,不求名聞利養,特意縮德露疵,安貧守道,或一舉萬里,雲遊他方,悉皆是遮障將護之義。若行者用功,倘若能依此十法,用上諸治,必定生效無疑,我當為汝保任此事,終不虛也。上來止觀病大章,至此已竟。

201401240150修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述09

覺知魔事第八

 

梵音魔羅,秦言殺者,奪行人功德之財,殺行人智慧之命,是故名之為惡魔。事者,如佛以功德智慧度脫眾生,入涅槃為事,魔常以破壞眾生善根,令流轉生死為事。若能安心正道,是故道高方知魔盛,仍須善識魔事,但有四種:一煩惱魔,二陰入界魔,三死魔,四鬼神魔。三種皆是世間之常事,及隨人自心所生,當須自心正除遣之,今不分別,鬼神魔相,此事須知,今當略說。鬼神魔有三種:一者精魅。十二時獸,變化作種種形色。或作少女、老宿之形,乃至可畏身等非一,惱惑行人。此諸精魅欲惱行人,各當其時而來,善須別識。若於寅時來者,必是虎獸等;若於卯時來者,必是兔鹿等;若於辰時來者,必是龍鱉等;若於巳時來者,必是蛇蟒等;若於午時來者,必是馬驢駝等;若於未時來者,必是羊等;若於申時來者,必是猿猴等;若於酉時來者,必是雞烏等;若於戌時來者,必是狗狼等;若於亥時來者,必是豬等;子時來者,必是鼠等;丑時來者,必是牛等;行者若見常用此時來,即知其獸精,說其名字訶責,即當謝滅。

 

此書共十章,上來七章已竟,今明第八,令行者覺知魔事。行者之功夫,略加純熟,則魔王乘機破壞,故魔來務須覺知,切不可被其所迷。梵音魔羅,秦譯殺者,以其奪行人功德法財,殺行人智慧之命,是故名之為惡魔事者。命謂命根,吾人即以色心連持為命根,諸佛則以智慧佛種為命根。此釋惡魔,魔字之義,當知魔事與佛事,迥然不同。佛事者何?不外六度萬行,令眾生改惡向善,轉迷為悟,離苦得樂,別無其他法門,所謂離生死而證涅槃,捨迷途而登覺岸者是也。魔王則反之,彼常以破壞眾生善根,令流轉生死為事,當知沈淪苦海之無量眾生,皆是魔王之子孫,設使有一眾生,修淨行,出生死,魔則生瞋,若隨生死流轉,魔則歡喜,若安心正道,道高而方知魔盛,以其內魔與外魔交攻故也。吾人不用功則已,若用功魔王即來擾亂。以吾人現前一念介爾之心,豎窮橫遍,若妄想紛飛時,魔則不覺不知;若一念不生,發本明耀,令魔宮震動,如世尊於雪山苦行,將成道時,魔王宮殿,動搖不安,深恐世尊一人成道,能使多人修行,亦出其境,魔民減少,於是命魔兵魔將攪亂,而世尊已入大光明藏,一心湛然,了達一切諸法,法法皆是實相,諸魔兵將,無法可施,又令魔女以媚之,世尊以神通力,使彼變為醜婦,廢然而返,後魔王躬親來擾,亦被世尊降伏之,故八相中有降魔之說。道高方知魔盛,道高一尺,魔高一丈,能善識魔事,所謂見魔不魔,其魔自壞,見怪不怪,其怪自敗,以平等無際之正念力,滅有限之魔力,猶如沸湯之消冰耳!然魔有四種:一者煩惱魔,此是內心之魔,若用功時,心生煩惱,令行者難以用功,以昏煩之法,惱亂吾人之心性,即貪瞋等諸煩惱也。二者陰魔,即五蘊也,陰者蓋覆為義,蘊者積聚為義,謂色受想行識五種,積聚而成生死苦果,此生死法,能奪智慧之命,故云陰魔,但有開合之不同,開則成十八界,合則不出色心二法,良由眾生,迷色迷心,輕重之不同故也。三死魔,死者四大分散身喪命殞也。正欲修行,而忽遭無常死喪,不得續延慧命,是名死魔。四者鬼神魔,亦名天子魔。但天子魔,則指欲天頂之波旬魔王也。行者於用功時,鬼神即乘時攪亂,前三種皆是常事,及隨人自心所生,當須自心正念除遣之,若了達煩惱即菩提,煩惱即無,明白陰入界皆幻化,陰入界魔自破,若視死如歸,則死魔無法可想,知鬼神是幽闇,吾人正念光明藏,即可遠之。於此四魔,唯第四魔相,須深識之。今略說鬼神魔有三種:精魅鬼即魑魅、魍魎之輩也,本是朽木頑石,因受日月之精華,年久即成精怪,亦名時媚鬼。若行者,邪想坐禪,多著時媚,或作少男少女,老男老女,禽獸之像,殊形異貌,種種不同,或娛樂人,或教人紿人,或作可愛之形,或作可怖之狀,施種種殊形異狀,惱亂行人之禪定。當知此之精魅,欲惱行人之時,各當其時而來,不致紊亂,行者善須分別,識知獸名,默而擯之,鬼即謝滅。今欲分別鬼魅,變作時獸者,當觀察十二時,隨何時而來,隨其時來,即知其獸,若寅時是虎,乃至丑時是牛。又一時約三,十二時即有三十六獸,謂寅有三:初貍、次豹,次虎,卯三:狐兔貉,辰三:龍蛟魚,此九屬東方木也;巳有三:鱔鯉蛇,午三:鹿馬,未三:羊鴈鷹,此九屬南方火也;申三:狄猿猴,酉三:烏雞雉,戌三:狗狼豺,此九屬西方金也;亥三:豕貐豬,子三:貓鼠伏翼,丑三:牛蟹鱉,此九屬北方水也;中央土王四季,若四方行用,即是用土也。此約五行十二時獸,若三轉而論,即成三十六獸,若深得此意,依時喚名,媚當消去,以其鬼法懼人識名,喚名尚不敢來,況復識形,故識其形名,媚即不敢為非。治媚之法,古有一隱士頭陀,畜一方鏡,掛之座後,媚不能變鏡中色相,覽鏡識之,可以自遣,此亦內外兩治之唯一方法也。

 

二者堆剔鬼。亦作種種惱觸行人,或如蟲蝎緣人頭面鑽刺熠熠,或擊櫪人兩腋下,或乍抱持於人,或言說音聲喧鬧,及作諸獸之形,異相非一,來惱行人。應即覺知,一心閉目,陰而罵之,作是言:我今識汝,汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支,邪見喜破戒種,我今持戒,終不畏汝。若出家人,應誦戒本;若在家人,應誦三歸五戒等,鬼便卻行匍匐而去。如是若作種種留難惱人相貌,及餘斷除之法,並如禪經中廣說。

 

堆剔鬼者,即最畏之惡夜剎鬼也。若行者坐禪時,鬼即來惱亂,亦作種種之形像惱亂行人,或如蟲蝎遍緣人之頭面,鑽刺熠熠,熠熠即鮮明也。有時或緣人身體,墮而復上,翻覆不已,雖無痛苦,而屑屑難耐。有或鑽入人耳眼鼻,或擊櫪人兩腋之下,或乍抱持於人,似如有物,捉不可得,驅已復來,有時啾啾作聲,喧鬧人耳,並及其他種種之異相非一,來惱行人,此鬼面似琵琶,四目兩口,最為可畏,行人若遇斯鬼發現時,急須設法對治,此鬼乃於古往過去拘那含佛時,末法中一比丘,喜亂眾僧,僧擯驅之,即發惡願,常惱坐禪人,此是源祖之鬼。報或已謝,而同業所生,亦能惱亂,今呵其宗祖,聞即羞去,行者知已,即一心閉目,陰而罵之,作是呵言:「我今識汝名字,汝是閻浮提中食火嗅香偷臘吉支,邪見喜破戒種,我今持戒,不畏於汝。」言偷臘者,謂盜僧法歲,意避僧設,希利貪食,故得此名。臘者獵也,於此月中,獵取禽獸,以祭其祖,從事而立,故名為臘。吉支者,鬼名也,此鬼本由破戒所致,故聞戒序,猶生愧心,況戒神所護,令破戒鬼去。若出家緇流,應誦梵網四分五分等戒律。若在家白衣,須誦三歸五戒,以其五戒,每戒各有五護戒神,五五即有二十五護戒神。此等最懼戒法,若誦之,則諸鬼魅便卻行,匍匐而去。匍匐即伏行也,謂鬼神一聞戒,即四肢並行,伏地而去。如是作種種惱亂行者之相貌,及其餘斷除之方法,並如禪波羅密經中廣說。

 

三者魔惱。是魔多化作三種五塵境界相來破善心:一作違情事,則可畏五塵,令人恐懼;二作順情事,則可愛五塵,令人心著;三非違非順事,則平等五塵,動亂行者。是故魔名殺者,亦名華箭,亦名五箭,射人五情故,名色中作種種境界惑亂行人。作順情境者,或作父母兄弟、諸佛形象、端正男女可愛之境,令人心著;作違情境界者,或作虎狼師子羅剎之形,種種可畏之像,來怖行人;作非違順境者,則平常之事,動亂人心,令失禪定,故名為魔。

 

三明魔惱,即天子魔也。目的在破二善增二惡,或遣魔兵魔將來,或天魔自來,此魔最難制伏。前堆剔時媚二魔,乃波旬遠屬,今魔惱皆波旬近屬。二善二惡者,謂四弘為已善,諸行為未善;見思為已惡,無明為未惡。此魔最喜從五根之中,化作三種五塵境界之相,來破行人之道心。三種境界,即強軟中庸之魔,推之可知。然魔惱亦名華箭,亦名五箭者,謂如飛來一朵花,眼看是花,其實中一箭,能傷身命,故名花箭。大論問曰:何名為魔?答:魔者,破慧命,壞道法,是故名魔。諸外道輩,云是欲界主,引人生看,復名花箭;從五根入,破壞五根,復名五箭;破佛法善法,故名魔惱。復次作世間結使因緣,亦魔王之力,為諸佛怨讎,破一切聖人,逆流人事,不喜涅槃,故名魔事。然此魔所現三種境界,不出乎於三毒:若作順情之境,謂父母兄弟諸佛形像,以及戲笑語言,歌舞邪觀等,是從愛生;若作違情,如作虎狼師子羅剎夜叉之形,及縛打鞭拷,斫刺剖截等,是從瞋生;若從非違非順之境,如五熱灸身,自餓投岩等,是從癡生。此等即是三賊之流,乃至貪染世間,皆是魔事。如婆沙論云:佛著衣持缽,入城乞食,波旬作是念:應當壞其道法。便現作御車人類,執鞭覓中,著敝壞衣,頭髮蓬亂,往至佛所,問言見我牛否?佛念魔惱我,即語魔言:惡魔,何處有牛,用是牛為。天魔即作是念,沙門知我是魔,即白佛言:眼觸入處是我乘,乃至意觸入處亦是我乘,沙門何所之?佛言:我到彼無六觸入處,汝所不到處,我當往彼,波旬意以我如御者,六觸如乘,能御此乘,運諸眾生,至於三界,所以涅槃非其到處。故佛言:我到無六觸,及汝所不到處,即涅槃也。故大品諸文中,魔羅作惱,不出六觸。今文五箭射入五情者,其意即兼六,以從五根轉入意地,故即有法觸,故意根亦在其中也。當知天魔波旬,尚以色等惱亂於佛,況乎末世凡夫,悠悠行人耶。故於修止觀中,正念昭彰,一念不生,如金剛王寶劍,佛來佛斬,魔來魔斬,我這裡無佛無眾生,不特魔念須放下,即佛念亦須放下,以其魔多變佛形而來擾亂故也。是知但修止觀,恐於定中,易為魔鬼擾亂,以其全仗自力,故最好於止觀中一心念佛。念佛即止觀,則可免一切魔事,以念佛仗他力,修止觀全仗自力,為禪宗之斬佛斬魔,悉仗自力,其用功難,不易離魔事,念佛既仗彌陀願力攝持,且正念佛時,有四十里路之光明,魔王即不得便。若單修禪,則枯木堂前岔路多,未若淨土宗之穩當。以止觀念佛,又具信願,誠徑路之徑路,方便中之方便,了義中無上了義,圓頓中最極圓頓。古人云:「若人但念阿彌陀,是名無上深妙禪。」即此義也。

 

或作種種好惡之音聲,作種種香臭之氣,作種種好惡之味,作種種苦樂境界,來觸人身,皆是魔事,其相眾多,今不具說。舉要言之,若作種種五塵,惱亂於人,令失善法,起諸煩惱,皆是魔軍,以能破壞平等佛法,令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法。如經偈中說:

 

欲是汝初軍 憂愁為第二 饑渴第三軍 渴愛為第四

睡眠第五軍 怖畏為第六 疑悔第七軍 瞋恚為第八

利養虛稱九 自高慢人十 如是等眾軍 壓沒出家人

我以禪智力 破汝此諸軍 得成佛道已 度脫一切人

 

前來所明,鬼神魔及天子魔,謂堆剔鬼魔。或作種種好惡之音聲等,即色香味等五塵境界,以此五種惱亂於人,令失其善法,起諸煩惱,流轉生死。言平等法也,乃對不平等法而言。平等之法,乃如來所說;不平等法,乃外道天魔所使,如起貪愁瞋恚等,即不平等也。如雜寶經偈中所說:欲念是汝初軍,猶世間之兵有幾軍,其魔王亦分二三等之魔軍,最初第一軍者,即汝之欲念也。有如是等眾軍,壓沒出家人,我以禪定智慧之力,摧伏汝眾軍,汝雖不欲放,到汝不到處,即是得成無上真等正覺,證清淨無礙實相之涅槃也。從此起同體慈悲,以大雄大力大慈悲,大無畏之精神,隨流九界,廣度一切癡闇倒迷之苦惱眾生,故云得成佛道已,度脫一切人也。

 

行者既覺知魔事,即當卻之。卻法有二:一者修止卻之。凡見一切外諸惡魔境,悉知虛誑,不憂不怖,亦不取不捨,妄計分別,息心寂然,彼自當滅。二者修觀卻之。若見如上所說種種魔境,用止不去,即當反觀能見之心,不見處所,彼何所惱,如是觀時,尋當滅謝。若遲遲不去,但當正心,勿生懼想,不惜軀命,正念不動,知魔界如,即佛界如,若魔界如、佛界如,一如無二如,如是了知,則魔界無所捨,佛界無所取,佛法自當現前,魔境自然消滅。

 

此明卻魔之方法。上來既發魔事,若不卻之,則為彼所惑亂。卻法有二,(1)者修止卻之,謂凡見外來一切違順諸魔境界,悉知其虛誑不實,心中不生憂怖,亦不生取捨,但息心寂然,魔自消滅矣!如智者大師,修觀於天台華頂,魔王變化其親戚眷屬,乃至親愛父母,皆來其前,大師知為魔境,師唯深念實相,安心空寂,了達一切,皆是幻化,本無所見,未幾魔即退滅,此全以止之功夫,卻諸魔羅。(2)者修觀,若用止不去,即當反觀能見之心,誰為能見,誰為所見,不見有所之相,內外覓求,了不可得,彼何所惱,如是觀時,尋當滅謝。此數句宜加注意,實為破魔之最良方法,若再遲遲不去,應當正其心誠其意,了知四大本空,五蘊非我,不生一念恐怖懼畏之想,且不惜軀命,正念不動,了達邪正,懷抱淡然,知魔界如佛界如,一如無二如,唯平等一相,不以魔為戚,佛為欣。安之實際,置之於寂滅。若能如是,則邪不干正,斯時正照昭彰,縱有魔等來惱亂,正可藉此魔事,而作不思議觀。即此魔境,當體具十界百法,一切法趣魔,是趣不過。如一夢法,具一切事。一魔一切魔,一切魔一魔,非一非一切,當下即空即假即中。一切魔一魔,真空也;一魔一切魔,妙假也;非一非一切,中道也。魔即法界,清淨本然,不出魔界,即是佛界,無二無別,無有異相,如是則魔界無所捨,佛界無所取。有佛無佛,性相常住,故佛法自當現前,魔境自然消滅矣。當知眾生,皆以取捨欣厭,故為魔所惱,不能了生脫死,亦即所謂魔不惱人,人自惱也。若心中不取不捨,不欣不厭,了達魔如佛如,即魔而了道,是為根本之法也。

 

復次,若見魔境不謝,不須生憂;若見滅謝,亦勿生喜。所以者何?未曾有人坐禪,見魔化作虎狼來食人,亦未曾見魔化作男女來為夫婦。當其幻化,愚人不了,心生驚怖、及起貪著,因是心亂,失定發狂,自致其患,皆是行人無智受患,非魔所為。若諸魔境惱亂行人、或經年月不去,但當端心正念堅固,不惜身命,莫懷憂懼。當誦大乘方等諸經治魔咒,默念誦之,存念三寶。若出禪定,亦當誦咒自防,懺悔慚愧、及誦波羅提木叉。邪不干正,久久自滅。魔事眾多,說不可盡,善須識之。

 

大乘方等經,即楞嚴、維摩、思益、解脫深密等經。治魔咒,即楞嚴、大悲等咒。三寶即佛法僧,皆為世間可尊可貴,故稱為寶。然有住持、同體、別相、大小乘之不同。波羅提木叉,此云戒,亦分大小乘之別。若行者於定中為魔惱亂時,默念一切戒相,及三寶諸大乘經,魔羅自然消滅,三昧自然現前。

 

是故初心行人,必須親近善知識,為有如此等難事。是魔入人心,能令行者心神狂亂,或喜或憂,因是成患致死;或時令得諸邪禪定、智慧、神通、陀羅尼,說法教化,人皆信伏,後即壞人出世善事、及破壞正法。如是等諸異非一,說不可盡,今略示其要,為令行人於坐禪中,不妄受諸境界。取要言之,若欲遣邪歸正,當觀諸法實相,善修止觀,無邪不破。故釋論云:除諸法實相,其餘一切皆是魔事。如偈中說:

 

若分別憶想 即是魔羅網

不動不分別 是則為法印

 

此下明著邪之由,及其果報。初心行人,即是初發心修止觀者。善知識者,謂善能知病識藥,應病與藥也。陀羅尼,此云總持,謂於一切善法,能持令不散不失也,亦所謂總一切法,持無量義,亦即持善不失,持惡不生之謂也。若能一聞千悟,亦可謂之總持。諸法實相,此四字為法華經一部之主要,謂十界因果之法,本來離諸虛妄之相,相相皆是真實,故名實相。當知實相者,無相也,世人見諸桌椅板凳,皆是實有,妄見也,若觀其有即非有,幻妄稱相,當體無相,即是清淨實相也。論云:「除諸法實相之外,其餘一切,皆是魔事。」以其離實相外,別無一法可得也。如偈中所說:若分別憶想,是名魔羅網,此正顯眾生因妄識分別故,所以墮落魔道,為魔所惱,若不動不分別,是則為法印。若能照見五蘊皆空,不動不分別,即是真空實相。若從空出假,無動而動,無分別而分別,即是妙有實相。若離能所,絕對待,違百非,遠四句,當下不動不分別,當體即是中道實相,圓妙止觀,如此方稱為法印。印定也,法即諸法,謂一切諸法,無不以此印而印定之,故云法印。起信論云:「一切境界,皆以妄念而有差別。若無妄念,則無一切境界之相,即是如來平等法身,依此法身,說名本覺。」本覺者,即實相理也。

201401092236修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述08

善根發第七

 

行者若能如是從假入空觀中善修止觀者,則於坐中身心明淨,爾時當有種種善根開發,應須識知。

 

此章由前正修章來,因正修止觀於功用中,發動夙世種種善根,如不修行,則諸善之根,無由開發。行者於此種善根相開發之時,須一一識之。如是二字,即指上來正修中所修之種種止觀而言。從假入空觀者,謂從有為之假,入無相之空。本來止觀繁多,有三種止觀,乃至二十五輪等種種止觀不同,唯上來所修坐中修習及歷緣對境而修,首先須與從假入空相應,故單指此耳。善修者,正顯善巧方便修習,非浮泛修也。行者善能如是修習從假入空觀者,則於安坐功用中得身心明淨,此時當有種種善根開發之相,須明識之,不可忽略也。

 

今略明善根發相,有二種不同:一外善根發相,所謂布施、持戒、孝順父母尊長。供養三寶、及諸聽學等善根開發,此是外事。若非正修,與魔境相濫,今不分別。

 

此下文中自分科解釋,今略明善根發相有二種不同。明善根發相雖多,略明不出二種:一外善根發相,二內善根發相,善根雖多,內外二種,收攝殆盡。言外善根發相者,如於坐中修習止觀時,忽於心中發一種歡喜布施之心,或欲於財物施人,或以修行之法說與人聽,或勢力助人,施以無畏,此即發布施善根之相。由夙世曾行布施故,或忽發心歡喜持戒,或持大乘十重四十八輕戒,或欲持小乘五篇七聚等種種戒,此即夙世有持戒善根。今因修習止觀,發動持戒之夙根,如是或發孝順父母尊重師長之善根,或發燒香散花,供養三寶等之善根,及其他聽經學教禮拜等種種善根之相開發,此屬外表一切事相法門,所發之善根,是良由宿世薰修之習。由內心中開發,與用功無妨也。

 

二內善根發相,所謂諸禪定法門善根開發,有三種意。第一明善根發相,有五種不同:一息道善根發相。行者善修止觀故,身心調適,妄念止息,因是自覺其心,漸漸入定,發於欲界及未到地等定,身心泯然空寂,定心安隱,於此定中,都不見有身心相貌。於後或經一坐二坐,乃至一日二日、一月二月將息,不得、不退、不失、即於定中忽覺身心運動八觸而發者,所謂覺身痛痒冷煖輕重澀滑等;當觸法時,身心安定,虛微悅豫,快樂清淨,不可為喻。是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中,忽然覺息出入長短,遍身毛孔皆悉虛疏,即以心眼見身內三十六物,猶如開倉見諸麻豆等,心大驚喜,寂靜安快,是為隨息特勝善根發相。

 

第二明內心之中,宿世善根,發宿修諸禪定之薰習善根。今因修止觀故,於內心中開發,亦有三種意:第一明善根發相,第二分別真偽,第三止觀長養。第一善根發相之中,有五種不同,一息道善根發相,乃至第五明念佛觀善根發相,一一如下釋。一明息道善根發相者。行者善修止觀故,端身正坐,調和氣息,即調鼻息也,令其身心安隱,麤浮之念不起,以不起故,自覺其心,漸漸入於禪定,或發於欲界定及未到地等定。等字,即等於四禪八定也。言欲界定者,欲界即吾人現所居者為欲界,欲有四種,(1)者情欲,(2)者色欲,(3)者食欲,(4)者淫欲,謂下極阿鼻地獄,上至欲界頂第六他化自在天,皆有男女相參,不離染欲,故名欲界。若修習止觀由數息故,無諸妄念。泯然澄靜,身體猶如雲影,虛豁清淨,冏冏光明,然見有身心之相,雖未忘身心之相,卻如身同浮雲,心若微影,內外輕安,是名欲界定相。從是欲界定相,後復加功用行,更進一步,至此一心凝然湛寂,泯然一轉,所謂以有相轉成無相,於中忽然虛徹,不見有身首床眠,如太虛空,寂然安隱,不見有身世依正,此時身相頓空,事障已空故也,而其煩惱性障猶在。事障者,謂欲界身首等為能障,未到禪定為所障,今事障已去,則自空寂,欲界垢染色境俱空,未來禪定得發,而理性之障未去,尚未能入初禪根本定,故未到定相。當知念佛參禪者,亦能得此未到定境界,但須識之,不可執著。每見闇禪愚迷之流,遇到此外妄世界,內空身心之境界,便認為威音那畔,空劫以前之事,執為究竟之功夫,從此生安隱想,生究竟想,廢修道業,唐喪光陰,豈不可悲憫。殊不知此定,乃世間欲界中未到定之功夫,色界根本,初禪尚未窺見,況乎究竟涅槃,空劫以前之事耶!然得此定時,時間有長短不同,或經一枝香,或坐數小時,或竟夜或半日,乃至一日二日,或一月二月不定,以其有禪定力,資助身體,妄念不流動,雖經長久時間,於身體無損,但不得執於禪味,致礙前進,如此定不退不失,久而久之,即於定中當發八觸,或忽覺自身疼痛,或遍身發癢,或覺身寒冷如入冰水,或覺遍身發熱如火灸燒,或覺自身輕浮如鴻毛,或覺自身沈重如大石,或覺閉澀,或覺柔滑,當知此八種觸境,於禪定隨發一二不定,即非同時而發,亦非八觸全發。每見行者,因發八觸而退失功夫,行人不了,以為魔境發現,故退道心。當八觸發時,了達是定中一種境界,不為所動,身心安定。若八觸發過之時,身心即得寂然虛明,清淨快樂,不可以譬喻而比況之,以其禪定之樂,別有一種勝味,迥非人間五欲之樂可比也,是名息道。如是欲界未到定之相,此由行人夙修禪定善根,今修止觀故,發如是相。根本禪,即色界之初二三四禪也,此四雖為世間禪定,而為一切禪之根本。行者於欲界未到定中,經過八觸之關頭,即另得一境界,忽覺鼻中之氣息出入長短,不特鼻中出入,而遍身八萬四千毛孔,皆悉虛豁入出,即以心眼觀見身內三十六物,猶如開倉,見諸麻豆,清楚分明。三十六物,不出自身內外中間三處,外具十二,即髮毛爪齒,眵淚涎唾,屎尿垢汗也。身器具十二,即皮膚血肉,筋脈骨髓,肪膏腦膜也。內含十二,即肝膽腸胃,脾腎心肺,生臟熟臟,赤痰白痰也。行者於未到定中,見諸三十六物,心大驚喜,謂從未曾見而今見,故大驚;他人所不能見,而我能見,故大喜,如是心中寂靜輕安,爽快異常,是謂隨息特勝善根發相。特勝,即十六特勝也,謂六事一一皆勝於四念處等諸禪觀也。始自調心,終至非想,地地皆有觀照,能發無漏善業,而無厭惡自害之失,故受特勝之名也。十六特勝之名義,詳載如法數。閱者自尋可也。

 

二不淨觀善根發相。行者若於欲界未到地定,於此定中身心虛寂,忽然見他男女身死,死已臌脹爛壞,蟲膿流出,見白骨狼籍,其心悲喜,厭患所愛,此為九想善根發相。或於靜定之中,忽然見內身不淨,外身臌脹狼籍,自身白骨從頭至足,節節相柱,見是事已,定心安隱,驚悟無常,厭患五欲,不著我人,此是背捨善根發相。或於定心中,見於內身及外身,一切飛禽走獸、衣服飲食、屋舍山林,皆悉不淨,此為大不淨善根發相。

 

九想:(1)胖脹,(2)青瘀,(3)壞,(4)血塗漫,(5)膿爛,(6)蟲噉,(7)散壞,(8)骨想,(9)燒想。此九想觀上文已詳說。唯是觀外不淨,此中所明,是定中所發內身中之不淨觀善根相,此由宿世修過此九想之觀,故今於止觀中,忽發現九想不淨觀相。如行人,或於靜坐禪定之中,忽然見內身不淨,觀見自身白骨,從頭至足,四肢百骨,節節相柱,行者見是事已,忽然驚覺醒悟無常,當知凡夫眾生,曠劫沈淪,皆由妄想顛倒,諸法本自無常而計常,非樂計樂,非我計我,非淨計淨,因顛倒故,不能脫離生死,超出輪迴。今於定中,驚悟無常,心心厭患五欲之境,不執人我之相,此是背捨善根發相。背捨即八背捨,亦名八解脫。背謂違背,捨即棄捨。大智度論云:背此淨潔五欲,捨棄著心,故名背捨。若修此觀,能發無漏智慧,斷三界見思惑盡,證羅漢果,即名八解脫也。八背者:(一)內有色相外觀色,謂先觀自身爛壞不淨,無一可樂,更想皮肉脫落,但見白骨有八色光明,故云內有色相。八色光明者,觀內身白骨八色,見地色如黃白淨地,見水如淵中澄清,火如煙薪清淨火,風如無塵清淨風,青如金精山,黃如薝蔔花,赤如春朝霞,白如珂雪。雖觀內色,而欲界貪欲難斷,故復觀他人之色,亦九想不淨,如是深生厭惡,以求斷除,故云外觀色,此第一背捨,住在初禪,離生喜樂定。(二)內無色相外觀色,謂行人入二禪,已滅內身白骨之色相,而又為欲界貪欲難斷,猶觀外不淨色相故,外觀色也,此中功夫,位在二禪,定生喜樂定。(三)淨背捨,身作證,淨即緣於淨相也,謂於第二背捨後,除卻外色不淨之相,但於定中,練習八色光明,清淨皎潔,猶如妙室之色,故言淨背捨。心既明淨,樂漸增長,遍滿身中,悉皆悅怡,又言身作證,此第三背捨,位於三禪,離喜妙樂定中。(四)虛空處背捨,謂行人於欲界初二背捨後,卻去內外,及外身一切不淨之色,尚餘八種淨色,悉依心住,若心捨色,色即謝滅,一心緣空,與空相應,即入空無邊處定,故云虛空處背捨,此種背捨,位在四禪,捨念清淨定中。(五)識無邊處背捨,謂行人若捨虛空,一心緣識,入定時,即觀此定,依五陰等,悉皆無常,苦空無我,虛誑不實,心生厭離,而不愛著,故云識處背捨。(六)無所有處背捨,謂行人若捨識處,一心緣一切法,皆無所有處,入定時,而觀此定,依五陰等,亦復不生愛著,故名無所有。(七)非有想非無想處背捨,行人捨於無所有處,一心緣非有想非無想,以是了知一切非想非無想。(八)滅受想處背捨,受即領納,想謂思想,即五陰中受想二心所也,謂行者厭患此心,欲入定休息,故捨滅受想諸心,是名滅受想背捨。因行人宿世修過此背捨,故於止觀中,開發背捨善根之相,或於定心之中,見自內身,及其他人之身,並見空中之飛禽,陸行之走獸,衣服臥具,飲食湯藥,山林樹木,房舍屋宅,總之內而根身,外而器界,皆悉不淨,此為大不淨觀善根發相也。大不淨觀即是八勝處,即修八背捨後,觀心純熟,轉變自在,若淨不淨等色,隨意能破也,故名勝處。八勝處者,即八色光明也。(一)內有色相外觀色少。(二)內有色相外觀色多。(三)內無色相外觀色少。(四)內無色相外觀色多。加於五青六黃七赤八白,一一若好若醜,是名勝知勝見,故名大不淨。所以須修九想、背捨、勝處等觀者,蓋凡夫眾生,六識妄心,於順境上,起種種貪愛,引取無厭,所謂汝愛我心,我憐汝色,恩愛綢繆,百千萬劫,常在輪迴,無有了期,故如來大慈,教修不淨觀對治,良以眾生貪欲不一,謂有外貪,內外貪,遍一切處貪之別,若外貪男女身分,互相愛著,用九想觀對治。若於己身他身而貪愛,用八背捨對治。若遍一切處貪,資生五塵等物,用大不淨觀對治之。以其宿世修此三種不淨觀故,於止觀中,有如是大不淨觀善根發相。

 

三慈心善根發相。行者因修止觀故,若得欲界未到地定,於此定中,忽然發心慈念眾生,或緣親人得樂之相,即發深定,內心悅樂清淨,不可為喻,中人怨人,乃至十方五道眾生,亦復如是。從禪定起,其心悅樂,隨所見人,顏色常和。是為慈心善根發相;悲喜捨心發相。類此可知也。

 

此第三種明慈心觀善根發相。吾人自無量劫來,何曾未有修過止觀功夫,及大慈大悲,大喜大捨等行。古人云:「莫道袈裟容易著,皆因前世種菩提。」行者因宿世修過慈悲喜捨,四無量心,但未成功,故今修止觀。得欲界未到地定,於此定中,忽然發動宿根,起慈悲愍念眾生之心,或緣親人得樂之相。親人有三種:(1)上親,謂父母師長;(2)中親,謂兄弟姊妹;(3)下親,即朋友知識種種親人。得樂亦有三種之別:或緣上親,得諸佛之樂;或緣中親,得菩薩羅漢之樂;或緣下親,得諸天之樂。以是種種快樂之相,即發深定,內心之中,悅怡快樂,清淨輕安之境界,不可為喻。或緣中人,即不親不疏之人,怨人即仇敵之人,亦有三種:害下親者,為下冤;害中親者,為中冤;害上親者,為上冤。無論冤人中人,亦復緣其得樂之相,如是乃至十方五道眾生,亦復緣其得樂之相。行人於禪定之中,遍緣十方六道一切眾生,無論親冤,一一莫不以大慈大悲心而憫念之,所謂冤親平等,人我俱空,於定中生如是慈念,從禪定起,則其心悅豫快樂,謂隨所見人,無論親冤,不生一念厭恨之心,顏色時常柔和,是為慈心觀善根發相。慈心既如是,悲喜捨心亦復然,故云類此可知也。

 

四因緣觀善根發相。行者因修止觀故,若得欲界未到地身心靜定,忽然覺悟心生,推尋三世無明行等諸因緣中,不見人我,即離斷常,破諸執見,得定安隱,解慧開發,心生法喜,不念世間之事,乃至五陰十二處十八界中,分別亦如是。是為因緣觀善根發相。

 

第四因緣觀善根發相。因即親因,緣謂助緣,即三世十二因緣也。法界次第云:輾轉感果為因,互相由藉為緣;如無明支為因,能與行支為緣,乃至生支為因,老死為緣也。四教儀云:十二因緣有三種不同:(一)三世十二因緣,謂過去無明行二支因,感現在識名色六入觸受五支果,以愛取有現在三支因,感未來生老死二支果,此第一明三世十二因緣。(二)二世十二因緣,謂從無明行,至愛取有為現在十支因,感生老死二支果,故言二世也。(三)一念十二因緣,此約現在隨念心起,即具十二因緣,須知此一念,非是極促剎那之一念,謂善惡業成,名為一念;如吾人起一念無明,欲殺一隻雞,待雞已殺,業已造成;又如起一念善心,欲修建一道場,待道場成就已,方名一念,以其異於三世二世連縛等相也。三世因緣破斷常,二世因緣破著我,一念因緣破實性,吾人從無始以來,何嘗不修此三種因緣觀,祗以隔陰之昏,入胎之迷,所以惘然不知。今生修止觀故,身心寂靜,忽然覺悟心生,推尋三世無明行等諸因緣中,不見人我,即離斷常,破諸執見。最初從無明緣行,行緣識,乃至有緣生,生緣老死,故成惑業苦之三道。如逆推此老死由何所而來,乃由生而來,生由有來,有從取來,乃至識由行來,行由無明來,無明由何而來,乃由妄想顛倒而來,推其顛倒妄想,來無來處,去無去處,其體原來虛妄無明,當體了不可得,無明滅,則行滅,乃至老死滅矣!言三世因緣,破斷常者,以其三世迭謝,故不常;三世相續,故不斷。又過去破常,未來破斷,現在雙破斷常。不見人我句,即推尋二世十二因緣也。謂從無明至有,為現在十支因,生死為未來二支果,若推此身從何來,乃由父母之遺體,假眾緣而共成。若單有此無明識心,不有父母交媾之緣,亦不能得此人身。若獨父母交媾,不有中陰身之妄識,亦復不能得此人身,必須要有中陰受生之因,假父母赤白二滴之緣,以是因緣和合,生此人身。即推因緣,各有生性耶?各無生性耶?若各有生性,須同時生兩個,若各無生性和合相共,亦不能生。如是研推,非是共生,亦非無因而生。求取我相,了不可得,我相既無,人相亦無矣,以其有我方有人,若無有我,則無有人,蓋人我乃是對待之法,非真實有也,故二世十二因緣,破人我之見也。若能遠離斷常,不計我人,則定心安隱,解慧開發,心中明明了了,清清楚楚,法喜充滿,不念世間一切塵境之事。五陰即色受想行識,此五種能蓋覆真性,故曰陰。十二處,即六根六塵,復加六識,即十八界,乃至推尋陰入處界,皆不可得,亦復如是。為由止觀故,發動宿生所修因緣觀之善根相也。

 

五念佛善根發相。行者因修止觀故,若得欲界未到地定,身心空寂,忽然憶念諸佛功德、相好不可思議。所有十力、無畏、不共三昧、解脫等法,不可思議,神通變化、無礙說法,廣利眾生不可思議,如是等無量功德不可思議。作是念時,即發愛敬心生,三昧開發,身心快樂,清淨安隱,無諸惡相,從禪定起,身體輕利,自覺功德巍巍,人所愛敬,是為念佛三昧善根發相。

 

此第五種明念佛善根發相。吾人雖處生死苦海中,但切不可自暴自棄,務須自尊自貴。如諸仁者欣來聞經,皆夙世善根,又能各各歡喜念佛求生西方,亦是夙世喜念佛名具有善根,但你前世念佛時,散亂心念不懇加諸信願,老實持念,所以生死未了,仍入苦海之中,為一漂泊流浪者,故今生一受薰習,即欣然樂念。若今生能依教奉行,翹勤懇切,一心不亂,執持一句阿彌陀,真信切願,臨終往生西方,面睹彌陀,悟無生忍,當知未來所得者,皆因夙世種善因也。以此觀之,於茫茫生死海中,種善根最為要緊。但念佛亦有三種不同,一念法身佛,二念報身佛,三念應身佛。因眾生起惑造業,有種種諸障不同,故世尊投藥,亦有各異,若有昏沈闇塞障,如昏睡無記等,須念應身佛,觀佛三十二相,八十種好治之。若是惡念思維障,如欲作五逆十惡等事,須念報身佛治之,謂如來果報之身,具足十力四無所畏,十八不共法,三十七道品,無量諸三昧,念此即能對治惡念。若有境界逼迫障,謂見身忽卒痛,或見無足無手,或現前遭火焚水溺等事,須念清淨法身毗盧遮那佛治之,謂修法身無相,其體空寂,無作無為,所謂法身遍滿一切處,一切眾生及國土,三世悉在無有餘,亦無形相而可得,所以眾生為境界逼迫,念法身佛,即可消除,以其本是空寂,無形無相故。因行人夙世修過此三種念佛,故今修止觀,身心空寂,忽然憶念諸佛功德相好,不可思議,此中境界,乃是得定之後,將外身內心,皆悉空寂;當知此空,乃寂其著有之相,但空而不空,即是妙有,故忽然於中憶念,諸佛功德相好,不可思議,此即應身善根發相。言不可思議者,思謂心思,議即言議,謂諸佛如來,三十二相,八十種妙好,皆以願行功德莊嚴,一一相好,悉是微妙,不可以心思,不可以言議,十力無畏等不可思議,即念報身佛,善根發動之相。神通變化,無礙說法,利益眾生,即是念法身佛善根發相。法身如如乃不動之體,以其從不動之體,而起應化之用,以大悲願力,隨流九界,以種種方便教導眾生。神通變化者,謂神名天心,通名慧性,以天然之心,徹照慧性無礙,故名神通。種種變化,不出折攝二門,有如是等,無量無邊諸佛功德,不可思議,心中作是思維時,即發愛敬之心,三昧從斯開發,身心便覺安隱,清淨快樂,無諸一切惡覺觀相,此為定中之相,若從禪定起,則身體輕利,自覺自己功德巍巍,孤迥超絕,為眾人之所愛敬,修止觀定中,有如此等境界者,是名念佛觀之善根發相。當知吾人自心本來是佛,但因妄想顛倒,不自證得,若能薰修,則是心是佛,是心作佛;但是心作佛之實現,貴在當人自修,如魚在水中,冷煖自知耳!

 

復次,行者因修止觀故,若得身心澄淨,或發無常、苦、空、無我、不淨、世間可厭、食不淨相、死離盡想、念佛、法、僧、戒、捨、天、念處、正勤、如意、根力、覺道、空、無相、無作、六度、諸波羅密、神通、變化等,一切法門發相,是中應廣分別。故經云:制心一處,無事不辦。

 

上來所言五種善根發相,乃約略而言,若微細廣明,則無量無邊,不可稱計矣!復次二字,即承上起下之義,若乃不定之辭。謂行者,因修止觀故,若得身心澄淨,或發無常,乃至盡想,此乃是小乘之四念處觀善根法相。念即能觀之智,處即所觀之境,謂眾生於色受想行識五陰起四顛倒,於色多起淨倒,於受多起樂倒,於想行多起我倒,於識多起常倒,為除四倒修四觀,故名四念處也。一觀身不淨,二觀受是苦,三觀心無常,四觀法無我,此是別相念。若總相念,則觀身不淨,受心法皆不淨,乃至觀法無我,身受心悉皆無我,因前世修此觀故,今於修止觀定中,發四念處觀善根之相,念佛至念天,此是六念法門。往昔世尊,令諸大弟子,修不淨觀,諸佛弟子,類多王子貴族出家,對於世間五欲六塵,每生染著,故全修不淨觀治之,久之工夫純熟,開眼合眼,皆見死屍,深厭自身不淨,而欲自殺,或教人殺,種種厭世之義,世尊見彼執藥成病,憐而憫之,故教其六念法門,卻去自殺之病。當知佛教中,所明一切大小乘法門,無非是解脫縛之具,如筏為喻,不得意者,遂執藥成病,止可痛惜。六念者:(1)念佛,謂諸佛十號具足大慈大悲,智慧光明,神通無量,能拔眾苦,故念之。(2)念法,謂法是如來所有功德,即十力四無畏,十八不共等法,乃至所說三藏十二部等法,若念之,令心得定,必趣涅槃,故念法。(3)念僧,僧是如來弟子,得無漏法,具戒定慧,能為世間作良福田,應當恭敬供養,故念僧。(4)念戒,戒能防身口之非,能禦意惡敵,謂諸大小乘之禁戒,能遮諸惡煩惱,故念之。(5)念施,謂念己所施,獲得善利一切世間,為慳吝所覆,若能遠離慳貪之心,則於一切物心無所吝惜,故須念之。(6)念天,謂欲界諸天等,悉因往昔戒施善根得生彼處,受天快樂,我亦具有施戒功德,亦生彼天,當知不特修欲界諸天色無色等天,而且生第一義天,受真常寂滅之樂,故念天也。念處,至根力覺道者,即發七科道品之相,謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。空、無相、無作,即三解脫門。六度,即六波羅蜜法門。梵語波羅蜜,此云到彼岸,亦云彼岸到,謂由生死之此岸,到涅槃之彼岸也。神通變化,即約教化眾生一切方便法門而言。有如是等一切法門開發之相,是中應廣分別,茲因時促,故標名而已。經云:「制心一處,無事不辦。」當知佛法無多子,即此二句,即為修行之要道。古人云:「世間無難事,祗怕有心人。」亦斯義歟!

 

二分別真偽者有二:一者辨邪偽禪發相。行者若發如上諸禪時,隨因所發之法,或身搔動,或時身重,如物鎮壓,或時身輕欲飛,或時如縛,或時逶迤垂熟,或時煎寒,或時壯熱,或見種種諸異境界,或時其心闇蔽,或時起諸惡覺,或時念外散辭諸雜善事,或時歡喜躁動,或時憂愁悲思,或時惡觸,身毛驚豎,或時大樂昏醉,如是種種邪法與禪俱發,名為邪偽。

 

上來明內善根發相,三科不同,一明善根發相有五種,前已明訖,此第二辨別真偽。恐禪定善根發時,邪正不分,真偽莫辨,難免魚目混珠,以凡濫聖之咎,故須分明辨別。然此義有二種:一者辨邪偽禪發相,二者辨真正禪發相。所言辨邪偽禪發相者,行者於止觀中,發如上所發諸善根相時,隨因其所發之法,或鎮壓之重物相發,或逶迤者之精神衰頹,然無論搔動,鎮壓垂熟,煎寒壯熱等,種種諸異境界,悉是邪偽,非是真正之禪發相,自心之中,或覺自心昏闇覆蔽,糊塗不開;或時起諸惡覺,邪念思維;或歡喜躁動,憂愁悲思;或惡觸身毛驚豎,大樂昏醉,如是種種邪法,與禪同時而發,皆名為邪。用功人此種境界,亦是難免,蓋吾人於正修止觀,加功用行時,真心與妄心交共,致內魔與外魔群起,故須識之。

 

此之邪定,若人愛著,即與九十五種鬼神法相應,多好失心顛狂。或時諸鬼神等知人念著其法,即加勢力,令發諸邪定、邪智、辯才、神通、惑動世人。凡愚見者,謂得道果,皆悉信伏。而其內心顛倒,專行鬼法,惑亂世間。是人命終,永不值佛,還墮鬼神道中。若坐時多行惡法,即墮地獄。行者修止觀時,若證如是等禪,有此諸邪偽相,當即卻之。云何卻之?若知虛誑,正心不受不著,即當謝滅。應用正觀破之,即當滅矣。

 

古云:「枯木堂前錯路多。」若不以正慧分明,少有不慎,則白雲萬里,其害無窮,毫釐之差,天淵之別,用功者,不可不慎重之。上來所說邪定境界,繁多異常,但行人切不可生一念愛著之心。若生愛著,即與印度九十五種邪魔外道法相應,多失其正念真心,每每令人發顛發狂,魔鬼雖不及羅漢之神通殊勝,亦具有漏五通,有他心通,故能知其行者,隨心愛著何法,諸鬼神隨其所好,復加其勢力,使愛心轉盛,且令行人發諸邪定、邪慧、邪辨、邪通、種種境界,其目的在破毀行者之道業,令成魔王眷屬,永沈輪迴而後已。行者不知已是魔著,執以為好境界,從此自迷迷人,自惑惑人,遂以邪定邪智,觀見世人,隨其所好,而為說法,凡愚見之,謂是得道,皆悉信伏,依之而行,妄言淫怒癡,即是戒定慧,酒肉穿腸過,不礙菩提路等,種種妖言惑眾之語,以為真實,殊不知內心顛倒,專肆鬼法,所謂看其人也,表表道人,揀其行也,專行魔道,其中臨命終時,還墮邪魔鬼神道中,永不值佛。當知佛者,覺也悟也,即背塵合覺之謂也。鬼神之法,迷而不覺,即背覺合塵之謂也。一迷一悟,迥然不同,一個向西行,一個向東走,欲求彼此相見,無有是處,故云永不值佛。若於因時專行殺盜淫等,種種惡法,臨終即墮地獄,於泥犁中,受諸苦楚,時則怨天尤人,謗佛毀法,殊不知已為妖魅鬼怪所迷惑,終日行諸惡法,而不覺知,以是撥無因果,永墮惡道,所謂恩將仇報,豈不甚可憐憫歟,悲乎!其魔王之用心,亦可謂酷毒矣!所以行者,於修止觀時,若遇證如是種種邪偽之相,當即卻之,切不可貪著,須了達凡所有相,皆是虛妄,凡所有見,皆是妄見。若遇有邪智神通發時,即知其虛妄,當知佛法,不以神通為解脫,當以了生脫死,圓成佛道為究竟。言正心不受不著者,行人修禪時,須正其心,誠其意,不受不著,不驚不怖,不喜不怒,所謂能所雙忘,憎愛齊遣,於中絲毫不生分別。一念不起,以正慧之紅日,照破邪魔之霜露,令諸邪定邪慧,不消滅而自消滅矣!是知行人於止觀中,須正慧照了,歷歷明明,纖塵不染,方與妙止觀相應,若有絲毫情境,即墮魔道。古人云:「毫釐繫念,三塗業因,瞥爾情生,萬劫羈鎖,聞之曷勝恐懼。」古時有一行者,起初精進勇猛,久後於定時生歡樂,喜笑顏開,有一知識,詢其定中何笑為,答謂吾坐於中時,觀有金毛獅子來相戲,故而歡悅。善知識曰:「此是魔王擾亂,投其所好,當知定中所見,皆是虛妄,切勿執著。」乃授之一翦,告再來時,即以此刺之。行者從命,果於定中又見,即以翦刺之,忽覺己之肉痛,觀之乃己之腿也。足見魔王,專以惱亂行者,破毀道業為己任,行者用功須時時提防,如護眼珠相似,勿可忽略也。

 

二者辨真正禪發相。行者若於坐中發諸禪時,無有如上所謂諸邪法等,隨一一禪發時,即覺與定相應,空明清淨,內心喜悅,憺然快樂,無有覆蓋,善心開發,信敬增長,智鑒分明,身心柔軟,微妙虛寂,厭患世間,無為無欲,出入自在,是為正禪發相。譬如與惡人共事,恆相觸惱,若與善人共事,久見其美。分別邪正二種,禪發之相,亦復如是。三明用止觀長養諸善根者。若於坐中諸善根發時,應用止觀二法修令增進。若宜用止,則以止修之;若宜用觀,則以觀修之,具如前說,略示大意矣!

 

此第二明真正禪定發相。行者於坐中發諸禪時,心中不愛不憎,不驚不怖,並無有如上所說種種邪法諸禪,但隨一一禪發時,則空空明明,清清淨淨,猶如萬里青天,了無一物,唯覺自心中,有一種天然妙樂,亦無有蓋覆,以智鑒分別故,自然而然,不與邪偽染法相應,是名真正禪定發相。譬喻以下乃是假喻,總辨邪正二種禪定發相。當知吾人之心,本非善亦非惡,但有隨緣之可能性,所以能善能惡。若與惡人共同事,即無明薰真如,真如即隨無明轉,故恆相觸惱;若與善人共同事,即所謂真如薰無明,無明即為真如薰故,久之則見其美。如大戴禮曰:「若與善人交,如入芝蘭之室,久而不聞其香,則與之化矣;若與惡人交,如入鮑魚之肆,久而不聞其臭,則與之化矣。」行人辨禪發相,即此義也。第三明止觀長養者,謂行人若於坐中,內外一切善根開發之時,應須修止觀,令其增進,但不可亂投藥石,所謂宜止則止,宜觀則觀。此種修止觀法門,具如正修章廣釋,故略示其意而已。

201401061449修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述07

正修行第六

 

修止觀者有二種:一者於坐中修,二者歷緣對境修。一於坐中修止觀者,於四威儀中亦乃皆得,然學道者坐為勝,故先約坐以明止觀。略出五意不同:一對治初心麤亂修止觀。所謂行者初坐禪時,心麤亂故,應當修止以除破之。止若不破,即應修觀。故云對破初心麤亂修止觀。

 

上來所講五章,備足二十五法,乃為正修之方便。此第六正修,即正式修行做功夫也。若眾緣雖具,而不如理真實用功,則道業仍難剋就,終未免坐守此岸而希慕彼岸之譏也。是故行者,若眾緣具備,身心內外清淨,一切煩惱障不起,正可從此一心修止觀。然修習止觀,有二種不同,一者坐中修習止觀,二者歷緣對境修止觀。先明第一於坐中修習止觀,本於四威儀中,皆得修習止觀,於行住坐臥中,皆有威可畏,有儀可則。修道之人,心不放逸,若行若坐,須常常調攝其心,成就道業,雖然久於行坐,亦當忍其勞苦,非時不住,非時不臥。設或住臥之時,常存佛法正念,如理而住,於此四法,動合規矩,不失律儀也。一者行,謂修之人,舉足動步,心不外馳,無有輕躁,常在正念,以成三昧。二者住,謂修道之人,非時不住,倘若住時,即於隨所住處,常念供養三寶,讚嘆經法,廣為人說,思惟經義,如法而住。三者坐,謂修道之人,須跏趺宴坐,諦觀實相,永絕緣慮,其心則澄湛虛寂,其身則端肅威儀,如法而坐。四者臥,即眠臥也,謂修之人,非時不臥,然為調攝身心故,或時暫臥,則須側右脅吉祥而臥,不忘正念,心無昏亂;凡止、作、進、退,四威儀中,均能修習止觀,故云皆得。然轉語之辭,學道者,即指初心修習止觀之人。上來所言四威儀中,均能做功夫,乃約久已棲心道業,功用純熟者而言,若初心行人,則於坐中修習,最為殊勝,以其心念易息,境界易空故,所以首先約坐中,以明止觀也。然修止觀行門繁多,其法非一,今但明五意,故云略出,蓋此五意,即能攝一切觀門矣。所言五種修止觀者,一對治初心麤亂修止觀,二對治心沈浮病修止觀,三隨便宜修止觀,四對治定中細心修止觀,五為均齊定慧修止觀,第一言對治初心麤亂修止觀者,謂修行辦道之初心人,最初坐禪修觀之時,倘若心念麤獷,散亂不休,爾時應當修止以除破之,止乃止其散動;倘若以止不能除卻麤心散亂之病,即應修觀以破除之,觀即觀其昏暗。當知病患雖多,不出昏散二種。凡夫眾生,不是昏沈,即是散亂,若一修止觀,即能破除昏散二病,以其止能伏息麤心妄想,觀能照破微細煩惱,故云對破初心麤亂修止觀也。

 

今明修止觀有二意:一者修止,自有三種:一者繫緣守境止。所謂繫心鼻端、臍間等處,令心不散。故經云:繫心不放逸,亦如猿著鎖。二者制心止。所謂隨心所起,即便制之,不令馳散。故經云:此五根者,心為其主,是故汝等當好止心。此二種皆是事相,不須分別。

 

修止觀有二意,一者修止,二者修觀。於修止中自有三種之別,一者繫緣守境止,此乃繫念法門,如行人念麤心浮,即將心繫緣一處,安守於一境,或繫心於自身之鼻端上,或繫緣腹臍丹田間,或緣想諸佛相好亦可,總之,令心不馳散也。因凡夫之心,終日妄想紛飛,雜念流動,心猿奔馳,意馬亂跳,若念繫緣一處,則妄念停息,所謂鎖心猿拴意馬者是也。故經云:繫心不放逸,亦如猿著鎖。二者制心止,即以放下制止之功夫,而伏滅妄念,不同上來之繫緣諸境,即將自心之念頭微微觀照,觀其隨心所起之念頭,看他起處即便制之,若貪欲念起,即須放下,瞋心念起亦放下,愚癡念起亦復放下,無論何種念起,即以放下二字而制伏之,不令馳散。六根之中,意根為其主要,以其能分別,最為明利故。所謂起貪瞋癡,造盜淫,莫不由此識心而起,蓋心動則境動焉,是故汝等棲心向道者,應當要止心,無令馳散,攀攬外境。此二種止,皆是事相,最易明見,不須詳為分別。

 

三者體真止。所謂隨心所念一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。如經中說云:

 

一切諸法中 因緣空無主 息心達本源 故號為沙門

 

此從性理而言,義稍深微,不於事相而著覺,乃於理體而觀察,了知隨心所念一切諸法,悉從因緣而生。一切,盡際包括也。諸,不一之辭。然諸法雖多,不出依正報,如依報之山河大地也,卉木叢林,正報之五陰色身,無論依報之法,正報之法,悉知從因緣和合而生。既由因緣而生,悉從因緣而滅,緣生緣滅,幻妄稱相,其實緣生無性,求其生滅去來,了不可得。何以故?自心本無生滅故,但於心性緣起,不無虛妄取用,所以有生有滅,有來有去,當知生乃虛妄因緣和合而有生,虛妄因緣別離而名滅。依緣而生生即非生,依緣而滅滅即非滅,當體無有自性。了達諸法無生名真空。凡所有相,皆是虛妄。既知其虛妄,則心不生取著。若心不生取著,則妄念之心不息而息矣,是名體真止。所謂體達諸法,無非真空,則妄念自止息,起信論云:「一切境界,皆以妄念而有差別,若無妄念,即離一切境界之相,即是如來平等法身。」依此法身,說名本覺,是知息念,最為要緊,若能如是止息妄念,故名為體真止。經云:「一切諸法中,因緣空無主。」一切即賅羅世出世法,謂一切諸法之中,求其實體,了不可得,以其皆從因緣而生,當體無自性,無他性,無共性,無無因性。以真空而為其體,無有主宰故也。沙門二字,為釋子之通稱,一作桑門,譯作勤息,謂勤修眾善,止息諸惡;又云:勤修戒定慧,息滅貪瞋癡;又云:息心達本源,故號為沙門。若能體真息心,即達本源之心地,因此心為一切諸法之本,心若息,則本源達矣!

 

行者於初坐禪時,隨心所念一切諸法,念念不住,雖用如上體真止,而妄念不息,當反觀所起之心,過去已滅,現在不住,未來未至,三際窮之,了不可得。不可得法,則無有心;若無有心,則一切法皆無。行者雖觀心不住,皆無所有,而非無剎那任運覺知念起。

 

行者倘於上三種止,不得利益,於隨心所起之念,仍然念念遷謝,流住不停,前念後念,相續不斷,如大海之波浪相似,妄想雜念,不能止息,則須返觀所起之心,此即修觀。因一切法皆從心起,唯心所現,若無有心,則一切法何由而起?境本無生,因心而有,心若無時,則境亦無。了知一切法既由心所造,即回光返照我此一念能造之心,究竟有何形相?此心圓耶、方耶、是青耶、黃耶?或是過去、現在、未來,或在內外中間?若言過去,過去已滅,現在現在不住,未來未來未至。三際推窮,此一念能觀之心,了不可得,以其此心豎無初後,橫絕邊涯,不落分劑方隅,故非內外中間,非長短方圓,非青黃赤白,非過去現在未來,一切處,一切時,求心當體,了不可得。夫凡夫眾生,執萬法以為實有,現前山河大地,明暗色空,人我是非,以及見聞覺知等,一切諸法,悉有可得,所以終日妄心流動,無可止息。今既推心了不可得,從心所起一切諸法,亦皆不可得,然雖了不可得,而非同頑空木石之無知,故云非無剎那之念,胡來見胡,漢來見漢。現在一念有情無情之境界,無不覺知明了清楚,故云:任運覺知念起。

 

又觀此心念,以內有六根,外有六塵。根塵相對,故有識生;根塵未對,識本無生。觀生如是,觀滅亦然,生滅名字,但是假立。生滅心滅,寂滅現前,了無所得,是所謂涅槃空寂之理,其心自止。

 

上來返觀此一念能起之心,竟在何處?三際窮之,無有處所。而於不可得中,非無剎那之念,而任運覺知心念所起,行者又復返觀此心念,因何而起?吾人內心,有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根,根有勝義浮塵之不同。浮塵根,即父母所生之身是,虛假不實,故名浮;無見聞覺知之用,故名塵。二勝義根,此根凡夫肉眼有礙,不能見,天眼能見之。經云:眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙,意如幽室見是也。所言勝義者,以其有增上勝力,能照境發識,以成根用,故名勝義。如眼能見色,耳能聞聲,乃至意能知法,此為內六根區別之相。外則有色、聲、香、味、觸、法之六塵境界,因六根對六塵,互相交偶,於中故有生六識。若根塵不相黏,識則無由而起,因其單根不生,獨塵難成也。是知根塵為能生,識心為所生,六根為能對,六塵為所對,彼此互相依靠,互相建立,當知能對所對,能生所生,悉皆幻化無常,畢竟空無實體。因為虛妄因緣和合根塵相對,遂有識生,若虛妄因緣別離,根塵脫黏,識心即滅。當知識本無生,因根塵之緣而有,然根塵本無生,亦因識心之緣而有。如是緣生無性,當體既空,返觀能生之心,既如是,而返觀所滅之境,亦復如是。謂觀心不生,觀法亦不生,觀心無常,觀法亦復無常。故云觀生如是,觀滅亦然,是知生而滅,滅而生,生生滅滅,滅滅生生,生滅名字,但是假立,以其緣生緣滅,虛假不實,但幻妄稱相而已!行者善能返觀,不特將所生之法不可得,即將能觀之心亦復不可得,能所雙亡,心境俱寂,是則真空寂滅之理,朗然顯現在前,謂生滅既滅,寂滅現前,此時大地平沈,虛空粉碎,此處無人無我無眾生。永嘉大師云:「了了見,無一物,亦無人亦無佛,大千沙界水中漚,一切凡聖如電拂。」不但六凡無所得,四聖亦無所得,不特妄是空,真亦是空。至此地步,唯是平等一心而已,尚何有其他哉!

 

起信論云:若心馳散,即當攝來住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即復此心,亦無自相,念念不可得。謂初心修學,未便得住,抑之令住,往往發狂。如學射法,久習方中矣。

 

起、是起發,信、正信。謂起發大乘上根人,生於大乘正信,故名起信論,此書馬鳴菩薩所造,全明行人做功修行之方法,其中所說,若心念奔馳,流散於塵境之上,行者即當將心收攝回來,安住於正念之中。正念者,無念也,無念之念,名為正念,因此正念能破除一切妄念。當知萬法唯心,離心之外,別覓一法了不可得。一切諸法,無不唯心所現,因心成體,心外無法,此心即法界性,圓具萬法,所謂一切法趣此心,是趣不過。然此心無方隅,無分劑,無形相,無疆畔,當體了不可得,雖了不可得,而諸相歷然。所謂虛空本非群相,而不拒諸相發揮,所以森羅萬象,無不炳現於其前,雖物物頭頭,萬別千差,而其心湛湛然,寂寂然,了無所有,唯是直心正念,是則不止而止,名為善修妙止。每見初心人,修學止法,暫時未能將心安住,遂壓捺抑制之,勉強令其止住,強之愈急,逼拶過勞,往往眾患叢生,癲狂者有之,心病者有之,是皆不善於修止故耳!所以初用功人,勿心急,勿過執。如古之趙州祖師,三十年不雜用心。又如紙衣道者,四十年坐守蒲團,方能與道相應。當知用功之人,猶如彈琴相似,徐調其絃,不寬不急,久之絃調指適,自然妙音流露。又如學射箭,久習方能中的也。

 

二者修觀有二種:一者對治觀。如不淨觀,對治貪欲;慈心觀,對治瞋恚;界分別觀,對治著我;數息觀,對治多尋思等,此不分別也。

 

此第二明修觀。上來所明繫緣守境止,制心止,體真止,三種修止之法,已釋竟。今明修觀,亦有二種:一者對治觀,二者正觀。初對治觀,又名助觀,即是對治自心中之煩惱病,以其癡暗凡夫,迷情過重,對於一切色塵境界,看不破,識不透,念念之間,起貪瞋癡等種種妄念。行者若坐禪之時,須觀察自心中所起之妄念,於何種為最。(一)若貪欲念多,即須修不淨觀對治之。如四念處,九想觀,五停心中不淨觀,十六特勝等,皆屬對治貪欲之不淨觀門。求其於初心凡夫,最為逗機,最易得益,最切要者,莫若九想觀。九想即九種假想,假設之想,非是實有。一切眾生,皆以愛欲而正其性命,貪著世間五欲,耽戀沈迷,輪迴生死,無有出期,是故佛令修此九種不淨觀法,使其想念純熟,心不分散,若得三昧成就,自然貪欲除滅。言九想者,(1)觀胖脹想,如前面有可愛之男女美色,假觀此人即已命終,心想死屍,於頃刻間,見其胖脹,如皮囊盛風,異於本相,是為胖脹想。(2)青瘀想,謂行人觀胖脹已,復觀此美色死屍,被風吹日曬,皮肉赤、黃、瘀、黑、青、黤。種種斑點之相顯露,是為青瘀想。(3)壞想,觀青瘀想已,復觀死屍,風日所變,久之皮肉裂壞,身首足等六分破碎,心、肝、脾、肺、等五臟腐敗,臭穢之物,流溢於外,是為壞相。(4)血塗漫想,觀壞想已,復觀死屍,從頭至足,遍身膿血流溢,污穢塗漫,是為血塗漫想。(5)觀膿爛想,既觀血塗漫已,復觀死屍,身上九孔血膿流出,皮膚骨肉,均悉壞爛,狼籍在地,臭氣轉增,是為膿爛想。(6)蟲噉想,觀膿爛已,復觀死屍,為蟲蛆唼食,鳥獸咀嚼,殘缺剝落,是為蟲噉想。(7)散想,復觀死屍為禽獸所食,分裂破散,筋斷骨離,首足交橫,是為散想。(8)白骨想,觀散想已,復觀死屍,形骸暴露,皮肉已盡,但見白骨狼籍,如貝如珂,是為白骨想。(9)燒想,既白骨已,復觀死屍為火所燒,爆裂煙臭,薪盡火滅,同於灰土,是為燒想。當知此九種不淨相,雖是假想作觀,然用之能成大事,譬如大海中死屍,溺人若附之,即便得度,此為不淨觀,對治貪欲。(二)瞋恚念多,須以慈心觀對治之。如行人正坐禪修觀時,心中生種種瞋恨怨怒之心,是由緣於過去違情境上而起瞋,或不問是否,無故起惱之非理瞋;或追憶前人惱我,惱我親及讚嘆我之怨家,由此而起順理瞋。或以己為是,以他為非,而生恨之諍論瞋,於此等違情境上,而起種種之瞋恨心,應當觀想一切眾生,皆是我過去父母,及親戚等。既是我父母親戚,常應時時令其安隱快樂,何得反生瞋惱之念耶?此即修慈心觀對治瞋火也。慈悲觀亦略有三種不同:倘發獨頭而生之違理瞋,則修生緣慈悲對治之。若遇前人惱我觸我之順理瞋,則修法緣慈悲觀對治之;若執於己為是,於他為非,所起之諍論瞋,則修無緣慈悲觀對治之。如是行者,以修三慈之方便,息滅瞋火,心得清涼,自然與道相應也。(三)著我之念多,以界分別觀對治之,所言分別者,界為界限,因吾人之身,悉由地、水、火、風、空、根、識之七大假合而成,七大各有界限不同,其地是堅性,水是濕性,火是熱性,風是動性,餘可類推。若著我之見重者,須微細觀察:地大是我耶?水大是我耶?若地大是我,則火大水大非是我;若火大是我,則地大風大非是我;若七大悉是我,則我有數多,當知我本非一,豈有無量?於此觀之,根塵識界,覓我了不可得,不可得處,即無有我。但眾生不了,於無我中,妄執有我。妄認四大為自身相,妄認六塵緣影為自心相,其實五陰本空,四大非我,果能如是,分別推究,則執我之念滅矣。(四)尋思散亂之念多,以數息觀對治之。言數息者,即數自己之鼻息,揀風喘氣,但數鼻中微微若存若亡之進出息,從一至十。由十復一,數入不數出,數出不數入,如是綿綿密密,心依於息,息依於心,別無他緣,唯隨於息,記數分明,如是即將心中之尋求思慮,悉滅無餘,故云不分別也。

 

二者正觀。觀諸法無相,並是因緣所生,因緣無性,即是實相。先了所觀之境一切皆空,能觀之心自然不起。前後之文,多談此理,請自詳之。如經偈中說:

 

諸法不牢固 常在於念中 已解見空者 一切無想念

 

上來所明是助觀,今明正觀。謂觀一切諸法,不自生,不他生,不共生,不無因而生,當體即空即假即中,不思議圓三諦理。然於此三觀之中,其最不易修者,莫若空觀,因凡夫眾生,自無始來,為無明障蔽,執萬法為實有,說空不易空,故須先了達諸法無相,無相即是空。然何以能了知諸法無相耶?比況前面有朵最美麗之花,令人可喜可愛,過了幾日,花即萎謝,葉瓣脫落,足見此花終歸磨滅,原自無相,若真實有相,則不變壞焉!有萎衰零落之相哉!花相如是,諸相亦然。故云:觀諸法無相,此為根機鈍者而言,待諸法壞後,方識是空;若根機利者,則了達諸法當體即空,無待壞後而識空。何以故?以其從因緣而生故,一切既從因緣生,則緣生無有性,無性之性,即是實相妙性。實相者,無相也,無相無不相,即是實相。金剛經云:「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見實相。」若能如實了達所觀之境,一切皆空,則能觀之心,自然不起。謂心本無生因境有,境若無時心亦無,此止觀之理,盡載前後文中,請自詳之,不再繁贅。如經偈云:「諸法不牢固,常在於念中。」諸法,即一切依正而言,既從因緣生,則從因緣滅,故云不牢固。生滅本空,常常在吾人心念之中顯現,若無有心,則無有境,心生法生,心滅法滅,一切法不離自心故。楞嚴經云:諸法所生,唯心所現,一切因果,世界微塵,因心成體,是知心為萬法之本。已解見空者,一切無想念,此二句文意甚深。已解,即已了解一切萬法空無所有,至此則無一切妄想雜念。妄念若無,心自清淨矣。見空,不特解見但空,且能了達摩訶般若畢竟空,無想不特無有無想,且無非有非無之想,故云一切無想念。又諸法不牢固,常在於念中,即體真止空觀,已解見空者,即方便隨緣止假觀,一切無想念,即息二邊分別止中道觀。若能於此四句文,能深究之,則下之文,思過半矣!上來第一對治初心麤亂修止觀文竟。

 

二對治心沈浮病修止觀。行者於坐禪時,其心闇塞無記瞪瞢,或時多睡,爾時應當修觀照了。若於坐中,其心浮動輕躁不安,爾時應當修止止之。是則略說對治心沈浮病止觀相。但須善識藥病相對用之,一一不得於對治有乖僻之失。

 

此第二對治心沈浮病修止觀。行者於靜坐禪觀之時,其心或昏沈闇塞,或浮動輕躁,或無記,或瞪瞢。無記者,即無所記別也,亦有蓋覆明了二種不同,第八識為明了無記,蓋覆無記。於初心用功人散亂者多,尚未見有無記,若久棲心道業老修心人,每每有蓋覆無記,已將麤心亂想暫伏,於中便生一種無所記別糊糊塗塗之相,說明不明,是昧非昧,不覺妄念,亦不重昏,記憶不明,念頭不清,行者不了,便生取著,光陰由此糊塗過去,唐喪功夫,誠為可惜。無記之為害,實勝於昏散之病,行者若於靜坐中,有此等蓋覆無記發現之時,即應當修觀照了,念茲在茲,既不昏沈,亦無令其境界不分明之闇覆無記現前。若於坐中無如上所說之無記昏沈病,而其心浮動輕躁不安亦不好;心浮動,即心掉舉;輕躁不安,即是身掉舉;如是身心掉舉,內外不安,心散念浮,亦足以損法身,失功德,當此浮動病發時,亦急須棄之,應當修止止之,不令浮動。此是略說修止觀對治浮沈病之相,然須善識藥病相對而治之,即是以止治散,以觀治昏。所謂宜止則止,宜觀則觀,謂知病識藥,應病與藥,切不可亂投藥石,反增病患,故云一一不得有乖僻之失。乖者亂也,僻者偏也,即不得錯亂修習之謂。

 

三隨便宜修止觀。行者於坐禪時,雖為對治心沈,故修於觀照,而心不明淨,亦無法利,爾時當試修止止之。若於止時,即覺身心安靜,當知宜止,即應用止安心。

 

正修章中有五義修止觀不同,前二已竟,今第三明隨便宜修止觀。此觀由前對治浮沈病修止觀而來,言隨便宜者,即是隨自己之便,不拘修止,亦不局修觀,隨自意便而修,惟求其適當,獲益為要。前雖為對治心沈之病,修於觀照而對治之,而心仍不得明淨,亦不能獲佛法之利益,爾時當試修止以止之。試修,即試驗後方修,若試驗後與心相應,即不妨依而修之。行者於坐禪時,睡魔俱多,本應修觀對之,但習久不得益,則不妨修止以止之,久之睡病亦能消滅也。所謂以毒攻毒,身心清淨,即是以止安心之功夫。

 

若於坐禪時,雖為對治心浮動故修止,而心不住,亦無法利,當試修觀。若於觀中,即覺心神明,寂然安隱,當知宜觀,即當用觀安心。是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之,則心神安隱,煩惱患息,證諸法門也。

 

前來明隨便宜修止,今明隨便宜修觀。若行者,於坐禪中,雖修止對治浮沈病魔,而心仍復輕躁,不能安住,爾時當試修觀。若修觀時,即自覺知,心神明淨,湛寂安隱,即與觀相應,則以修觀,而安其心,此為隨便宜修止觀之相。是則修習止觀,須善巧約便利合宜者修之,則心安神怡,煩惱之患息滅,波羅密門,由此證入矣。

 

四對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麤亂,亂心既息,即得入定,定心細故,覺身空寂,受於快樂;或利便心發,能以細心取於偏邪之理。若不知定心止息虛誑,必生貪著。若生貪著,執以為實;若知虛誑不實,如愛見二煩惱不起,是為修止。雖復修止,若心猶著愛見,結業不息,爾時應當修觀,觀於定中細心。若不見定中細心,即不執著定見。若不執著定見,則愛見煩惱業悉皆摧滅,是名修觀。此則略說對治定中細心修止觀相。分別止觀方法,並同於前,但以破定見微細之失為異也。

 

此第四是為久修者所對治,初修行者,則無此病,此種境界,最為微細,麤心之人,不易得故。行者對破麤心亂想,即將自心之浮動妄念消滅,爾時即得安心入禪定之中,於其定中心念微細,故便覺自身空空寂寂,受於快樂。有時或利便之心間發,遂於定中,橫生計度,知見叢生。因心細與定境相應故,微念思山則見山,微念思水則現水,以是行者,便為殊勝境界,取於偏邪之理,執之為實,不肯去捨,殊不知此全是定心止息之一點虛誑之境,法塵之影子,若固執之,終不免落邪見之禍。楞嚴經云:「知見立知,即無明本。」又云:「止作聖心,名善境界,若作聖解,即受群邪。」此等悉是訓誨坐禪人之誠語,祈留意焉。若了知此境虛誑不實,則不生貪著,不起分別,則見煩惱不起;不生貪染,則愛煩惱無由生;不起見愛,心地安靜,是為修止。然雖復修止止之,假若自心幻境,不能棄除,猶念念貪著,愛見結業煩惱仍然不息,行者則不修止,應當修觀而觀照之。返觀定中細心,一心澄神寂照,如貓捕鼠然,以是微微照了,定語細心,了不可得,是名細心中修觀。每見世之外道,於禪定中,稍嘗一點禪味,便以為己之功夫究竟,從此起邪見,撥因果,既不識修止觀對治,復執之為實,此迷中倍人也,悲夫!

 

五為均齊定慧修止觀。行者於坐禪中因修止故,或因修觀,而入禪定。雖得入定,而無觀慧,是為癡定,不能斷結。或觀慧微少,即不能發起真慧,斷諸結使,發諸法門。爾時應當修觀破析,則定慧均等,能斷結使,證諸法門。行者於坐禪時因修觀故,而心豁然開悟,智慧分明,而定心微少,心則動散,如風中燈,照物不了,不能出離生死。爾時應當復修於止,以修止故,則得定心,如密室中燈,即能破暗,照物分明,是則略說均齊定慧二法修止觀也。行者若能如是於端身正坐之中,善用此五番修止觀意,取捨不失其宜,當知是人善修佛法,能善修故,必於一生不空過也。

 

此第五修止觀。不斷結使者,不能斷除煩惱之結使也。證諸法門者,即證圓頓諸波羅密法門也。觀慧微少者,即有止無觀,定多於慧也;定心微少者,即有觀無止,慧多於定也。若有定無慧,此定是枯定;若有慧無定,此慧亦是狂慧。若欲斷除結使,證諸法門,非止觀齊修,定慧均等不可。在因名止觀,在果名定慧,止觀二法,如鳥之兩翼,車之二輪,離則兩傷,合則雙美,故以密室中燈為喻,正顯止觀決要均等,方能脫離苦海。當知止觀齊修,定慧均等者何,無他,即一句彌陀是。梵語阿彌陀,此云無量光壽,光即是慧,壽即是定,光壽不二,即是定慧均等之妙止觀。如吾人念一句佛號,能念之心,所念之佛,了不可得,即是止。能念所念,歷歷明明,即是觀。當知正歷歷明明時,當體了不可得,正了不可得時,而原來歷歷明明,當下即止即觀,即觀即止,止觀均定,定慧不二之無量光壽也。行者若能善以念佛法門而修止觀,一生不致空過,現前當來決定成佛。

 

復次,第二明歷緣對境修止觀者:端身常坐,乃為入道之勝要,而有累之身,必涉事緣,若隨緣對境而不修習止觀,是則修心有間絕,結業觸處而起,豈得疾與佛法相應。若於一切時中常修定慧方便,當知是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀?所言緣者,謂六種緣:一行、二住、三坐、四臥、五作作(下祖臥切)、六言語。云何名對境修止觀?所言境者,謂六塵境、一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中修止觀故,名為歷緣對境修止觀也。

 

上來正修章中共分二大科,一坐中修,二歷緣對境修。初坐中修分五種不同,一對治麤心修止觀,乃至五為均齊定慧修止觀,此中各各有正助修止觀不同。修止謂繫緣守境止,制心體真止;修觀則有不淨觀,慈悲觀,數息觀,界分別觀等之助觀。正觀者,謂三止三觀焉。今明第二歷緣對境修止觀也,但於未明之先,先須識其大意,然後一一所修,處處與佛海相應矣!當知現前所有種種境界,悉是自心中之見相二分,心為能見,境為所見,以能見之見分,見於所見之相分。當知見相二分,本無其體,悉由自證分證自證分而為其體,當體即空假中,不思議圓三諦理。由此觀之,則物物頭頭悉是妙諦,所以云山河及大地,全露法王身,羽毛並麟甲,普現諸三昧。又云舉一莖草,即是丈六金身,翠竹黃花,無非般若。又如楞嚴經中之根塵識界,一一無非如來藏妙真如性,情淨本然,遍周法界,即凡心是聖心,即陰境是不思議境,是法住法位,世間相常住。然理雖如是,事必漸顯,故歷緣對境,一一須如實而修,方免入海算沙,望洋興嘆。言第二明歷緣對境修止觀者,此句重牒徵起。緣謂事緣,境即塵境。端身常坐,乃為入道之勝要,須知不特凡夫最初用功,要端身靜坐,即十方諸佛,最初亦以端身正坐而入道,以其身清淨故。心清淨故,境清淨,心空境寂,念念流入薩婆若海,故云坐為入道之勝要。而有累之身,必涉事緣,二句,顯其不能端身常坐之義。因吾人生於世間,有此幻軀,處於生活場上,終日為衣、食、住、等所逼迫,必涉世事塵緣,欲常坐修道,誠為難事,故必須隨緣對境而修止觀,則不致空過。若將修行與世事,成為兩局,修止觀即不能作事。作事不能修止觀,是則修心有間斷,結業觸處而起,欲期高登淨域,速證不退,豈可得哉!若於一切時中,歷一切緣,對一切境之中,時時修於止觀,常常安心定慧,以如是方便,無論歷何緣,對何境,即須返觀自心,推究此境緣,從何處來,由何而去,時時觀察,推其究竟,原無實體,當知是人在塵不染塵,雖和光混俗,不為世事所羈累,即世諦是佛法,即塵勞為佛事,是則真俗融通三昧印,至此所謂終日吃飯,未曾咬著一粒米,終日穿衣,未曾掛著一線絲,惟道是求,惟止觀是修。然雖終日一心求道,而世事仍然不妨做,無礙自在,所謂山仍是山,水還是水,萬境歷歷,雖萬象羅列於前,而心中了無所得,生心無住,即是隨緣對境而修止觀也。能如此,欲期開佛知見,證諸法門,豈難事哉!云何名為對境修止觀,云何二字,徵起之詞。所言緣者,謂有六種:一行緣、二住緣、乃至第六言語緣。對境,謂相對之境,亦有六種,如眼對色境,耳對聲境,乃至意對法塵境。行者,若能於此二六一十二事之中,修習止觀,是名歷緣對境修止觀也。

 

一行者。若於行時,應作是念:我今為何等事欲行?為煩惱所使,及不善無記事行,即不應行。若非煩惱所使;為善利益如法事,即應行。云何行中修止?若於行時,即知因於行故,則有一切煩惱善惡等法,了知行心,及行中一切法,皆不可得,則妄念心息,是名修止。云何行中修觀?應作是念:由心動身,故有進趣,名之為行。因此行故,則有一切煩惱善惡等法。即當反觀行心,不見相貌,當知行者及行中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

此下正當於行、住、坐、臥、等十二事中,一一解釋修止觀之相。一行者,即於行路時,修習止觀。倘若於行路時,但於未開步之先,即應作觀,中起如是之念頭,我今為何等事而欲行路耶?若此行,是為煩惱所驅使,及作殺、盜、淫、妄之不善事,或無記事而行者,即不應行。若此行非煩惱所使,乃是為善利益,如法事而行,或為修戒定慧,燒香禮拜,散花供佛聽經聞法等事而行者,即應行,總之諸惡莫作,眾善奉行者,即應行,否則不應行。言行中修止者,所謂於行路之時,即能了知因於行路之故,則現有一切善惡等法,若無此行,即無一切行中事,即所謂萬法唯行。又復應知,行與不行,唯心所現,因心而有,若不起此一念行走之心,即不起所行之足,及有所行之路,可見此心,以為能行。足所行,路之引機,心若不行,則足亦不能行,又安有所行之路者哉!若知境本無生因心有,則萬法唯心,一切法趣此心,是趣不過,若知心本無生因境有,則萬法唯行,一切法趣此行,是趣不過。推其究竟,能無一定之能相,所無一定之所相,能所本寂,是名修止。止既如是,觀亦復然,故古來祖師,專行常行三昧。

 

二住者。若於住時,應作是念:我今為何等事欲住?若為諸煩惱及不善無記事住,即不應住;若為善利益事,即應住。云何住中修止?若於住時,即知因於住故,則有一切煩惱善惡等法,了知住心、及住中一切法皆不可得,則妄念心息,是名修止。云何住中修觀?應作是念,由心駐身,故名為住,因此住故,則有一切煩惱善惡等法,則當反觀住心,不見相貌,當知住者及住中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

此住中修止觀。住即止住,即安住而非行之謂。由心駐身者,以其身由心所使,心住身則住,若心不住,則身亦不住矣。畢竟空寂者,謂能住之心,及所住之法,一一悉皆離四句,絕百非,當體本寂,與真空相應,故云畢竟空寂。餘如文。

 

三坐者。若於坐時,應作是念:我今為何等事欲坐?若為諸煩惱,及不善無記事等,即不應坐;為善利益事,則應坐。云何坐中修止?若於坐時,則當了知因於坐故,則有一切煩惱善惡等法,而無一法可得,則妄念不生,是名修止。云何坐中修觀?應作是念:由心所念壘腳安身,因此則有一切善惡等法,故名為坐,反觀坐心,不見相貌,當知坐者及坐中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

由心所念,壘腳安身者,謂心生則種種法生,心起念故,方使雙腳壘疊安置於身,收足不行也。所謂結跏趺坐,若能於坐中,念一句阿彌陀佛名號,能所雙泯而雙歷,即是修止觀。因止觀二法,不離自心,念佛即是念自心,自心即是止觀。此心從無始以來,不昏不散,不沈不浮,不散故空空寂寂,即止,不昏故歷歷明明,即觀。若能老老實實執持一句彌陀名號,則自心之止觀,自然顯現矣!然此坐之一字,務須簡別,不可一概而論,若因遊戲快樂,於歌舞場中而坐,則不應坐。若為了生死,求佛道,於說法處,修道場中,聽經辦道而坐,是則應坐。惡者不應坐即止,善者當應坐即觀,故須簡別之也。

 

四臥者。於臥時應作是念:我今為何等事欲臥?若為不善放逸等事,則不應臥,若為調和四大故臥,則應如師子王臥。云何臥中修止?若於寢息,則當了知因於臥故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。云何臥中修觀?應作是念:由於勞乏,即便昏闇,放縱六情,因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀臥心,不見相貌,當知臥者及臥中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

行、住、坐、臥、四威儀中,咸能修習止觀,故一切時,一切處,無不成為止觀之功用矣。然臥之為法,本為不善,何以能修止觀耶?因臥能調和色身,補養精神之不足。凡夫眾生,於此業報所感之身驅,若完全不令睡臥,精神為之損傷,何能修心辦道,是故須臥。若於臥時,當作如是思維,我今所臥,倘若為不善放逸等事而臥,則不須臥。不善放逸者,即淫欲、忿怒、愚癡也。若如是而臥,則不應臥。若因修習止觀,研究教理,弘揚佛法等而臥,是則應臥。若因為調和自身之四大而臥者,即應如獅子王臥。言四大者,謂吾人之身,攬外界地、水、火、風,而成內身四大,因對色、聲、香、味、觸、四微,故稱為大也。一地大,地以堅礙為性,謂眼、耳、鼻、舌、身等,名為地大。若不假水,則不和合,經云:髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨等,皆歸於地是也。二水大。水以潤濕為性,謂唾涕、津液等,名為水大。若不假地,即便流散,經云:唾涕、濃血、津液、涎沫、痰淚、精氣,大小便利,皆歸於水是也。三火大,火以燥熱為性,謂身中煖氣,名為火大。若不假風,則不增長,經云:煖氣歸火是也。四風大,風以動為性,謂出入息,及身手動轉、執捉、運奔,名為風大。以其此身動作,皆由風轉,經云:動轉歸風是也,此為內身中之四大。當知四大如毒蛇,若一大不調,則有一百零一病,故須調和適宜之。若行者,欲調和此四大故,臥則應如師子王而臥,師王之臥非實昏也,以其惺惺寂寂,寂寂惺惺,非同常人之恣縱睡眠,熟寢而臥也。云何臥中而修止觀耶?若於寢息時,須了達因臥故,而有戒、定、慧之善法,殺、盜、淫等之惡法,若微細推究觀察之,畢竟空無實體,是知臥中求於生滅、迷悟、去來,了不可得,如是則妄念不起,故名修止。於臥中修觀者,謂當正臥之時,心中應作如是念,由於勞乏,即便昏闇,放縱六情。六情者,即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此則有一切善不善法,爾時即當返觀此一念能臥之心,不見相貌,當知能臥及所臥中一切法,其體空寂,畢竟了不可得,如是行者,是名修觀。

 

五作者。若作時應作是念:我今為何等事欲如此作?若為不善無記等事,即不應作;若為善利益事,即應作。云何名作中修止?若於作時,即當了知因於作故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。云何名作時修觀?應作是念:由心運於身手造作諸事,因此則有一切善惡等法,故名為作。反觀作心,不見相貌,當知作者及作中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

此明第五種於工作之時,亦可修習止觀。所謂運水搬柴,迎賓送客,穿衣吃飯,咳吐掉臂,皆不可棄修止觀。作謂造作,當知作之一字,實為眾善之首,萬惡之魁,故行者,於未作之先,務須審察籌量,微細推究,所作之事,是損耶?益耶?若此作於人有益,當應勇猛精進而作,若於人有損,即須止之,不可應作。反觀作心者,即反觀能作之心,不在內外中間,不見相貌,能作所作,畢竟空寂,故名為觀。又復應知作之一字,能力甚大,不特人天因果,因造作而成,抑且上至四聖因果,亦因造作而有,若不造作,則了無一物。謂是心是地獄,是心作地獄,是心是佛,是心作佛,足見流轉生死,安樂妙常,唯此作字,更非他物。是知善惡以心為本,心為造作之本,以其心動故身動,身動故境動,若心不動,則境亦不動矣!古時有鐵匠者,終歲打鐵,製造兵器為生活,道人憐而憫之,化其念佛,每一擊念一句佛,彼遵命而行,久而久之,功夫成熟,所謂水到渠成也,至臨命終時,遂說偈曰:「釘釘鐺鐺,久煉成鋼,江上太平,我往西方。」以此觀之,念佛打鐵即是修止觀,尚希諸仁者不可輕而忽之。

 

六語者。若於語時,應作是念:我今為何等事欲語?若隨諸煩惱,為論說不善無記等事而語,即不應語,若為善利益事,即應語。云何名語中修止?若於語時,即知因此語故,則有一切煩惱善惡等法,了知語心及語中一切煩惱善不善法,皆不可得,則妄念心息,是名修止。云何語中修觀?應作是念:由心覺觀鼓動氣息,衝於咽喉唇舌齒齶。故出音聲語言,因此語故,則有一切善惡等法,故名為語。反觀語心,不見相貌,當知語者及語中一切法,畢竟空寂,是名修觀。如上六義修習止觀,隨時相應用之,一一皆有前五番修止觀意,如上所說。

 

第六口語言時,亦能修止觀。所謂麤言及細語,皆歸第一義,世間一切治世語言及諸喜、怒、哀、樂,悉與實相不相違背。然當語言時,即當回觀返照,如此利益甚大。若不應語者,當守口如瓶,若一言之出,能興邦國造福民眾者,此即應語。若一言之出,能敗國亡家喪身失命者,則不應語。古人云:「一言以興邦,一言以喪邦。」又云:「禍從口出,病從口入。」其語言之重要,不可不慎歟。云何名語中修止耶?所言語中修止者,謂若於語時,即應推究。了知因此語故,則有一切煩惱善惡等法。一切二字,乃盡際包括之辭。煩惱者,謂昏煩之法,惱亂心神也。煩惱雖多,不出三種,一見思,迷理起分別為之見,對境起貪愛為之思。二塵沙,謂眾生心中之妄念習氣,若空中塵,河中沙之多也。三無明,即無所明了,昏闇晦昧之謂。當知吾人之心,本來光光明明,清清淨淨,唯一大光明藏,徹照無餘,因眾生顛倒妄想,背覺合塵,將本有之實相妙智,一變而為無明黑闇之昏惑煩惱,自心妙諦之理性,埋沒不現。故今於語言時,修習止觀,蓋止能伏惑,觀能破惑,以三止止伏惑,以三觀智,照破三惑,發本三智,顯自性三諦,則將本地風光,徹底顯露矣。然何能於語言修止耶?即於語時,不觀於所,返觀於能,了知能語之心,了不可得,則語中所言一切善惡等法,皆不可得。以其離能無所故,如是能所,悉皆了不可得,則虛妄之心念息滅,是名修止。云何語中修觀?應作是念:死人亦具一口,何以不能語言,則我之講話,皆由覺觀鼓動氣息等,故有言語音聲。覺觀者,麤心在緣為覺,細心分別為觀。是知語言,由內鼓動氣息,衝於咽喉唇舌齶,故有音聲,否則欲言,豈可得乎?當知口不能言,因心而有言。若口能言者,則世之啞子,亦應能言,彼何而不言耶?足見言之非口也明矣!以其動之於心,方能言之於口,若返觀能言之心,則非內外中間,亦非青、黃、赤、白,求其心體,不見相貌,當體即空即假即中,不特能語之心,即空假中,抑所語中之一切善惡等言,亦即空即假即中,畢竟空寂,如是則名語中修觀。昔慧可二祖,至達摩初祖處求開示,以刀斷臂,痛不可忍,乃祈初祖言:「請師與吾安心。」祖曰:「將心來與汝安。」大師答言:「覓心了不可得。」初祖曰:「吾與汝安心竟。」此即與止觀畢竟空寂之義相符合,修止觀之門徑甚繁,若教以念一句彌陀,六字洪名,至簡且易,若能不起思量分別,驀直念去,即與止觀相應,所以真修行者,切勿好高騖遠,一門深入,如鼠之嚙棺,今日明日,必能透出,否則東嚙西嚙,終不能出矣!

 

次六根門中修止觀者:一眼見色時修止者。隨見色時,如水中月,無有定實,若見順情之色,不起貪愛;若見違情之色,不起瞋惱;若見非違非順之色,不起無明及諸亂想,是名修止。

 

上明六緣修止觀已竟,此第二明六根對六塵修止觀也。初心之人,修習止觀,欲與止觀相應,得其利益,頗不易易,以其止觀不與煩惱相應故。務須死心蹋地放下一切,能所不二,不起分別,忘身忘體,而後可當知止觀二法,是破執著之利斧,亡情見之鋼刀,趣菩提之階梯,除煩惱之妙藥也。若能於二六時中,不忘止觀,何愁佛道不成,生死之不了也。故教於六根對一境界之中,修習止觀,正顯念念不離,無間斷不休息之功。言六根對六塵而修止觀者,一謂眼見色時修止觀,乃至六意對法塵修止觀也。一眼見色時修止觀者,隨眼所見種種色相雖多,要不出三種:一顯色,顯即明顯,色即質礙之色,謂青黃赤白,光影明闇,煙雲塵霧,虛空等色,明顯可見也;二形色,形即形相,謂長短方圓,麤細高下,若正不正,皆有形相可攬也;三表色,表顯也,謂行住坐臥,取捨屈伸,雖是所行之事,而有表對顯然可見,故名表色。又阿毘曇論復有三種不同:一可見可對色,即一切色塵是,謂世間之色,眼則可見,又可對於眼故也;二不可見可對色,即眼耳鼻舌身之五勝義根,及聲香味觸之四塵也。五根謂眼識不可見而能對色,耳識不可見而能對聲,乃至身識不可見而能對觸,此等皆勝義根也。四塵本不可見,而有對於耳鼻舌身,故云不可見有對色也;三不可見無對色,此即無表色也,謂吾人第六意識,緣於過去所見之境,名為落謝影子,蓋前五塵,雖於意識分別明了而皆不可見,且亦無表對,故名無表色也,行者修止,若隨眼所見,如上所述之種種色,了知悉是空中華,水中月,有即非有,非有而有,無有定實。若見順情可悅之色,當作如幻如化,如泡如影,不起貪愛。若見違情可憎之色,不起瞋惱,若見非違非順中庸之色,即不憎不愛,不起無明,及諸亂想,是名修止。當知前來所明之顯色形色表色等種種色中,一一皆具違順非違非順之不同,行者自詳之可也。

 

云何名眼見色時修觀?應作是念:隨有所見,即相空寂。所以者何?於彼根塵空明之中,各無所見,亦無分別,和合因緣,出生眼識,次生意識,即能分別種種諸色,因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀念色之心,不見相貌,當知見者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

上來明眼見色修止已竟,次明見色修觀。行者應作是念,隨有所見,違順中庸之色,悉如空華水月,夢幻泡影,其相本自空寂,了無纖塵之法可得也。所以者何句徵起,謂於彼根塵空明之中,各無所見,亦無分別,何以故?以其無情之物,無所分別故。然雖無分別,亦為出生眼識之助緣。若以眼而論,有能見之根,所見之塵,若見外時,非緣空不可。因凡夫肉眼,洞視不過分寸,且黑闇亦不能見,必須和合因緣,方能出生眼識,蓋識以了別為義,謂能照了分別一切諸法故也。言眼識者,謂眼與色為緣而生眼識,眼因根而生,眼根因識能見,是能見者名為眼識。然一切經論所明,眼識九緣生,耳識唯從八等義,何故此中祗有明空根塵之四緣,詳略之異耳。茲將九緣生識之義,略明於下,以供閱者之考覈。所言九緣生眼識者,緣即助成之義,謂明空根境等之緣,生眼耳鼻舌等八種之識,以其眼等五識,依第八識相分而建立,由第八識種子而生,攬明空諸境而為相。六識緣八識相分而得生,取五塵境界而分別,依七識而能執取也。第七識緣第八識見分而得起,轉第六識染淨而為依也。第八識為眾識之根本,含諸法之種子,依第七識而轉託前五根識而為相也。由是而知,識藉緣生,緣藉識有,更互為依,遞相倚託,以是而有多少不同,故言眼識九緣生,耳識唯從八等也。九緣者,(1)明緣,明即日月之光,能顯諸色相,謂眼因明而見,無明即不能發於眼識,故明為眼識之緣也。(2)空緣,空者蕩然無礙,而能顯諸色相也,謂眼以空而能見,耳以空而能聞,無空則不能發眼耳之識,故空為眼耳識之緣也。(3)根緣,根者眼耳等五根也,謂眼識依眼根而能見,乃至身識依身根而能覺,若無五根,則五識無所依,故五根為五識之緣也。(4)境緣,境者即五塵之境也,謂眼等五根,雖具見聞嗅嘗覺等五識,若無色等五種塵作對,則五識無由能發,故境為五識之緣也。(5)作意緣,即受想行之心所發,有警察之義,謂如眼初對色時,便能覺察,引領趣境,使第六識即起分別善惡之念,及耳等四根亦復如是,是以遍行一切時境,皆由作意,故作意為眼等六識之緣。(6)根本依緣,根本即第八阿賴耶識,依即倚託也。謂第八識是諸識之根本,眼等六識依第八識相分而得生,第八識相分,託眼等六識而得起,故根本依為六識之緣也。(7)染淨依緣,染淨依者,即第七末那識也,謂一切染淨諸法,皆依此識而轉,以其眼等六識,於色聲等六塵境上,起諸煩惱惑業,則轉此煩惱染法,歸於第八識而成有漏。若六識修諸道品,白淨之業,則轉此道品淨法,歸於第八識而成無漏,故名染淨依也。然七識依八識而能轉,八識依七識而隨緣,更互為依,遞相倚託,故染淨依為眼等八識之緣也。(8)分別依緣,分別者,即第六識也。此識能分別善惡有漏無漏色心諸法,以眼等五根,雖能取境,皆依此識而有分別,是知五根對五塵境之好惡,由分別而生,第七識之染淨,由分別而知,第八識之相分,由分別而顯,故分別依為眼等八識之緣也。(9)種子緣,種子即眼等八識之種子也,謂眼識依眼根種子而能見色,餘五可知。第七識依染淨種子而能相續,第八識依含藏種子而能出生一切諸法,以諸識各依種子而生,故種子為眼根等諸識之緣也。有如上所述,具九緣和合,方能出生眼識,如是即能分別青黃赤白順違中庸種種諸色,因此則有一切煩惱善惡等色法,即當反觀念色之心,以其見物非是眼見,乃是心見,反觀能見之心,不見相貌,當知見者,及一切所見之善惡色法,畢竟空寂,所謂見聞如幻翳,三界若空華,聞復翳根除,塵消覺圓淨,此即眼見色時而修止觀也。如阿那律陀因發憤而失其雙目,世尊憐而憫之,命修樂見照明金剛三昧,遂得天眼,不因肉眼而能觀見三千大千世界,如觀掌中果,此即從眼見色,修止觀而得益。可見一切處,皆可修止觀,所謂根根塵塵,悉是真實圓通;物物頭頭,盡是菩提之道。

 

二耳聞聲時修止者。隨所聞聲,即知聲如響相,若聞順情之聲,不起愛心;違情之聲,不起瞋心;非違非順之聲,不起分別心,是名修止。云何聞聲中修觀?應作是念:隨所聞聲,空無所有,但從根塵和合,生於耳識,次意識生,強起分別,因此即有一切煩惱善惡等法,故名聞聲。反觀聞聲之心,不見相貌,當知聞者及一切法,畢竟空寂,是名為觀。

 

此第二明耳對聲塵修止觀。即知聲如響相,一切聲皆如山谷之答響,非是真實,不過幻妄稱相而已。若聞順情之聲,如世間絲竹管絃,箜篌箏笛,以及歌詠讚頌等皆是。若惡罵毀訾悲痛咒詛等,皆是違情之聲。當知勿論違順,皆如谷響,倏然消殞,故愛心瞋心,皆不起也。若遇非違非順中庸淡泊之聲,如鼠唧鳥空之類,亦不起分別,聞同不聞,是名修止。耳聞聲者,非徒耳根能聞,必有識在,若無識心,即不能聽,謂心不在焉。視而不見,聽而不聞,食而不知其味,故內有耳根,外有聲塵,中間能了別者,謂之耳識,所謂耳與聲為緣,而生耳識,耳識依根而生,耳根因識能聽。但耳識祗能聽,而不能分別,必須意識同時而起,故能分別,因此即有一切善惡等法。眼識九緣生,耳識唯從八,眼識若無明緣即不能見,耳識雖無明緣亦能聽,故除去明緣,唯有八緣如眼識中釋。當知一切眾生,為煩惱所使,終日循聲流轉,不能反聞聞自性,若能反觀聞之心,不見相貌,聞者及所聞一切法,畢竟空寂,所謂反聞聞自性,性成無上道者此也。楞嚴耳根圓通云:「初於聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡,盡聞不住。覺所覺空,空覺極圓。空所空滅,生滅既滅,寂滅現前,忽然超越,世出世間,十方圓明。」此正與此觀中,能聞所聞,畢竟空寂之理相符,故名修觀。

 

三鼻嗅香時修止者。隨所聞香,即知如燄不實,若聞順情之香,不起著心,違情之臭,不起瞋心;非違非順之香,不生亂念,是名修止。云何名聞香中修觀?應作是念:我今聞香,虛誑無實。所以者何?根塵合故,而生鼻識,次生意識,強取香相,因此則有一切煩惱善惡等法,故名聞香。反觀聞香之心,不見相貌,當知聞香及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

第三明鼻嗅香時修止觀。謂行者隨所聞一切香氣,如栴檀沈速水香,及人造之香水香粉等香,悉謂之香塵。然此香塵,有隨緣之能,用之於善則善,用之於惡則惡,可見此香之一字,實昇沈之因緣,善惡之根本也。若了知世間一切諸香,猶如陽燄不實,若聞一切適心悅意種種可貪可愛之香氣,不起一念貪著之心。若遇伊蘭糞穢等種種可厭可惡之臭氣,不生一念瞋恨之心。若遇非違非順之氣,不生愚癡無明胡思之亂想。如是行者,即是以鼻嗅香塵而修止也。云何以鼻嗅香塵時修觀?反觀此香,虛誑無實。何以故?因根塵和合生於鼻識,而能嗅香。次生意識,而能分別,強取香相者,即堅固執著,而不肯捨去也,因此則有一切煩惱善惡等法,若善用者,此香即成善法,如香積世界,餐香飯而成佛事,謂香光莊嚴也;若不善用者,則因香氣而起惑造業,流轉生死,當知是等皆因分別而有,分別因識心而有,識心因根塵和合而有。若無根塵和合,則鼻識不生,鼻識不生,則意識不起,不起即無分別,無分別,則無一切善惡煩惱等法。知因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄名滅,生滅名妄,滅妄名真,如是反觀,此能聞之心,竟在何處?微細推究,非內非外非中間,無有方隅,亦無形相。當知能聞所聞,其性空寂,所謂離能所、絕對待,畢竟空寂,故名修觀。

 

四舌受味時修止者。隨所受味,即知如於夢幻中得味,若得順情美味,不起貪著,違情惡味,不起瞋心,非違非順之味,不起分別意想,是名修止。云何名舌受味時修觀?應作是念:今所受味,實不可得。所以者何?內外六味,性無分別,因內舌根和合,則舌識生,次生意識,強取味相,因此則有一切煩惱善惡等法。反觀緣味之識,不見相貌,當知受味者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

凡食物時,受酸甜苦辣鹹淡等味,皆可修止觀。古人云:終日食飯,未嘗食著一顆米,以其心無分別故。舌以味為緣,而生舌識,舌識依根而生,舌根因識能嘗,是能嘗者,即名舌識。次生同時意識,而能分別其好惡,以舌根為能分別,味塵為所分別,能所和合,故云識生。蓋七緣和合生於舌識,不同眼識九緣耳識八緣生也,以其無日月之光明,黑闇亦能嘗味,無無礙之空,亦能分別,故以九緣之中,離卻空緣和明緣,餘根、境、作意、根本依、染淨依、分別依、種子七緣,如上眼根中所釋,故無繁述,餘如文。

 

五身受觸時修止者。隨所覺觸,即知如影,幻化不實,若受順情樂觸,不起貪著;若受違情苦觸,不起瞋惱;受非違非順之觸,不起憶想分別,是名修止。云何身受觸時修觀?應作是念:輕重冷煖澀滑等法,名之為觸;頭等六分,名之為身。觸性虛假,身亦不實。和合因緣,即生身識。次生意識,憶想分別苦樂等相,故名受觸。反觀緣觸之心,不見相貌,當知受觸者及一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

觸者,即著也。凡身上或冷煖風吹,及男女身分柔軟細滑,妙衣上服等,皆謂之觸塵。言於觸塵而修止者,隨所覺之觸塵境界,即知如同鏡中之影像相似。當知鏡中之像,非有而有故名幻,有即非有故名化,如幻如化,本不真實。如佛弟子,畢陵伽婆蹉尊者,初發心出家,從佛入道,數聞如來,說諸世間,不可樂事,日間乞食城中,心思沙門,不覺路中毒刺傷足,舉身疼痛,即自思維,我念有知,知此得痛,雖覺覺痛,覺清淨心,無痛痛覺;又復思維,如是一身,甯有雙覺,若有雙覺,即應有雙痛,何故今只一足痛耶?如是反觀,攝念未久,身心忽空,不覺有能痛,亦不覺有所痛,當下能所雙忘,心地清淨。違情之觸塵尚且如是,則順情非違非順之觸塵境界,思之可知,是名修止。云何於身受觸時修觀?謂輕重冷煖澀滑等,名為觸塵,自己頭等六分,名為身根,六分即頭身兩手兩足是也。當知所觸之輕重冷煖等法,其性本空,虛假不實,而能觸之身根,亦復虛幻不實,以其有四大因緣和合,有此身根,四大因緣別離,身根即無,內既有此身根為因,外感觸塵為緣,內外和合,即生身識,次生意識,有此意識,則分別前塵苦樂等相,故名受觸。蓋因身識而能覺觸,因有意識而能分別,是知觸不自觸,因心而有觸,即反觀此能觸之心,畢竟了不可得。所謂心本無生因境有,境若無時心亦無,由因緣而生,必由因緣而滅,生滅去來,了無形相,故云不見相貌,是知能觸所觸,畢竟空寂。如跋陀婆羅尊者,先於威音王佛所,聞法出家,於浴僧時,隨例入室,忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然得無所有,妙觸清淨,本來無染,其清淨無染處,即與畢竟空寂,無二無別,故名為修觀也。

 

六意知法中修止觀相,如初坐中已明訖。自上依六根修止觀相,隨所意用而用之,一一具上五番之意,是中已廣分別,今不重辨。行者若能於行住坐臥見聞覺知等一切處中修止觀者,當知是人真修摩訶衍道。如大品經云:佛告須菩提,若菩薩行時知行,坐時知坐,乃至服僧伽梨,視眴一心,出入禪定,當知是人名菩薩摩訶薩。

 

第六明意根修習止觀。即意識緣前五塵落謝之影子也,然意識緣法塵之相,如前初坐中修止觀,已廣明竟。以和合五緣,生於意識,五緣者,即於九緣中,除卻明空根三緣,及第八分別依緣,惟以境、作意、根本依、染淨、種子,依五緣而生。當知此意識力用最大,以其能遍緣一切,通徹三境。謂此識心,能遍緣現前實有之境,於此境上,分別長短方圓等相,故名為假。是則此識,三境皆緣,三量悉具,若善用其心,則轉八識而成四智,若不善用其心,則轉菩提涅槃,成為煩惱生死,是知此意識,實為眾惡之本,萬善之根,所謂輪轉生死,安樂妙常,唯此意識,更非他物,在當人善用與不善用耳!三境者:(1)性境,謂眼識乃至身識,及第八識所緣色等五塵實境之相分,不起名言,無籌度心,是名性境。(2)獨影境,影即影相,即是相分之異名,謂第六識緣空花兔角,及過去未來等變現相分,無種為伴,但獨自有,是名獨影境。(3)帶質境,帶即兼帶,質即體質,謂以心緣心也,如第七識緣第八識見分境時,其相分無別種生,一半與本質同種生,一半與能緣見分同種生,是名帶質境。三量者:(1)現量,謂顯現量度,即楷定之義,謂眼識乃至身識,對於顯現五塵之境,而能度量,楷定法之自相,不錯謬故,是名現量。(2)比量,謂以此類度量而得知也,如隔牆見煙,即知有火,是名比量。(3)聖教量,謂於聖人所說之言教,皆不相違,定可信受,即聖教量。第三亦名非量,謂追緣過去未來之事也,是等皆於六識憶想分別為能緣,三境三量等為所緣。自上依眼等六根修止觀相,隨自意用而用之,一一悉皆具上番修止觀義。一即對治初心麤亂修止觀,乃至第五明定慧均齊修止觀,是中業已廣明分別。據上六根中,一一各對六塵境而修止觀,言之則有六,其實性體之中,本無六與不六,以其性中相知故。因吾人本有之妙明真心,常於六根門頭,放光動地,本無善惡能所之相可得,但眾生迷倒,為煩惱所礙,遂將本有之真心,不隔而隔,於自心之菩提涅槃非背而背,以致見不超色,耳不越聲,若能反見見自性,反聞聞自性,謂一根既反源,六根咸解脫,此時不特眼能見色,亦能聞聲、嗅香、覺觸,耳不待聞聲,亦能知法別味,一根能作諸根用。如涅槃經云:「如來一根,則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。」一根既爾,餘根亦然,此即六根互用之義。他如阿那律陀無目能見;跋難陀龍,無耳而聽;殑伽神女,非鼻聞香;憍梵缽提,異舌知味;舜若多神,無身覺觸;摩訶迦葉,不因心念,而圓明了知。經云:「不由前塵所起知見,明不循根,寄根明發。」是等足為六根互用之證也。行者若能於行住坐臥等六緣,以及見聞覺知之六根,對六塵境上,於二六時中,能修習止觀者,當知是人,真修摩訶衍道。梵語摩訶,此含三義:謂大多勝,衍即樂義,略而言之,即是大乘,謂行人於一切時中,念茲在茲,修習止觀,是人即是真修摩訶衍大乘之道。當知大乘之道,貴在自利利他,福慧二莊嚴。若修止,即福德莊嚴,若修觀,即智德莊嚴。又六度中,前五度修福德,第六度智慧,如是福慧,皆為能莊嚴。正因法身為所莊嚴,能所不二,即是妙莊嚴。行者修習止觀,即是以此莊嚴而自莊嚴,故曰是真修摩訶衍道。如大品經下,乃是引經作證。大品般若經中,佛告須菩提:「若菩薩,行時知行,坐時知臥,乃至服僧伽梨。」乃至二字。即是超略之辭。僧伽梨即是大衣,著衣時即知著衣,凡夫則反之。視者久視,眴者轉瞬也。一心謂非二心,即不亂之義。無論行何行,做何事,必須不起思量分別,驀直做去,故名一心,謂揚眉動目,動止出入,無不是一心一意,安住禪定之中。所謂行亦禪,坐亦禪,語默動靜體自然。果能如此,當知是人名菩薩摩訶薩,即是菩薩中之大菩薩也。

 

復次,若人能如是一切處中修行大乘,是人則於世間最勝最上無與等者。釋論偈中說:

 

閑坐林樹間 寂然滅諸惡 澹泊得一心 斯樂非天樂

人求世間利 名衣好床褥 斯樂非安隱 求利無厭足

衲衣在空閑 動止心常一 自以智慧明 觀諸法實相

種種諸法中 皆以等觀入 解慧心寂然 三界無倫匹

 

若人以下,至最上無與等者二句,乃是讚美持法之人,功德不可思議,因其能荷擔如來家業,以悲智二法,攝受眾生,故於世間之中,最尊貴,最高尚,世人無有一個能與相等。釋論即大智度論。閑坐林樹間下四句,明修從假入空觀,萬善因緣,功德不可思議。閑謂空閑,坐謂安坐,閑坐即遠離憒鬧,林樹間即遠離城市,能看破世界,不與人相往來。寂然滅諸惡句,寂即寂靜,然即安然,滅諸惡,即能生諸善,滅一切煩惱,生一切眾善,即是不與煩惱相應也。澹泊得一心,即是一心湛然;當知我等眾生,心猿意馬,東奔西馳,竟日與煩惱相應,何能澹泊一心?務須端坐念實相,方能剋此。所謂身體及手足,寂然安不動,其心常澹泊,未曾有散亂,即此義也。斯樂非天樂,言其世間快樂,與出世快樂比較,有凡聖之差,天淵之別,世間之樂,是有漏有為,即是生滅,終有敗壞,出世間之樂,是無漏無為,無為即是不生滅,終無有壞,故云斯樂非天樂。即了知諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂,寂滅之樂,迥非人世天上之生滅樂可比,明從假入空觀者,即此義也。人求世間利下四句,正顯凡夫愚癡,迷真逐妄,認賊為子,將虛作實,因迷惑故,不但不求厭離,反而貪求,念念不捨;或奔走軍政界中,以求名聞;或營業經商,以圖財利;於世間五欲六塵之中,設種種計,貪求無厭,欲期受盡人生之快樂為目的,殊不知樂是苦因,非是安隱之法,所謂諸欲求時苦,得時多怖畏,失時懷熱惱,一切無樂處。經云:「三界無安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏。」眾生無知,於三界火宅之中,不覺不知,不驚不怖,反於其中,互相鬥爭,以強陵弱,終日惟名聞是求,惟金錢是貪,且不知何者是火,何者為宅,但一志追求快樂而已,斃命於火宅中,何異春蠶之作繭,自纏自縛;亦如燈蛾之撲火,自碰自燒,悲夫!眾生顛倒,可稱甚矣!衲衣在空閑以下,言其出生有路,登涅槃有門,不致為火所燒,永受痛苦。衲衣即指出家人而言,謂發心出家,棲心向道,穿不過粗布破衲衣,食不過清菜淡飯,住則山岩石窟,水邊林下,為棲止處,以其終日竟夜,惟佛是念,惟道是求故。動止心常一,此即是止;自以智慧明,觀諸法實相,此即是觀。諸法即約依正而言,以習般若之智,觀一切依正諸法,法法皆是實相。實相者,無相也,因世間一切諸法,悉從因緣而生,無有自相,無凡夫著有相,無二乘滯空相,無菩薩之二邊相,亦無權乘大士之但中相,無相之相,即是實相。蓋實相無相,即空義;實相無不相,即假義。實相無相,無相不相,不相無相,即中義。經云:「又復於法無所行,而觀諸法如實相。」故於種種諸法之中,皆以等觀入,如修空觀,則一空一切空,假中俱空;修假,則一假一切假,空中俱假;修中,一中一切中,空假俱中,中外無空假,空假外無中。舉一即具三,言三即是一,三一不二,故謂之平等觀,亦名圓觀。解慧心寂然,三界無倫匹二句,正明用功修觀之人,不可與世人同日而語。解慧者,即自所修自所解之智慧也,以此智慧,明照世間,種種諸法,一一皆以平等觀而觀之,了達一一無非即空即假即中,既有智慧照了,則一切煩惱不起,故心地中湛湛然,寂寂然,不為一切境界所動,所謂其心靜如海,寂然安不動。行者若能如是,則三界之中,無有一個與其相等,與其同倫,故云三界無倫匹。上來正修大章至此已竟,然於諸修行中,此念佛止觀為最勝,以其此法,乃世尊無問自說,至簡易,至圓頓,至善,至美,但能老實念佛,即是止觀不二,若人但念阿彌陀,是名無上妙止觀也。

201401031854修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述06

方便行第五

 

夫修止觀,須具方便法門,有其五法:一者欲。欲離世間一切妄想顛倒,欲得一切諸禪智慧法門故。亦名為志,亦名為願,亦名為好,亦名為樂。是人志願好樂一切諸深法門故,故名為欲。如佛言曰:一切善法,欲為其本。

 

此科明行方便:方者,法也;便者,宜也。凡大小乘一切法門,概稱方便,即善巧投機,運用適宜之方法。今此之方便,即進行五法之方便也。謂前具五緣,具備辦道之助緣,次訶外五欲,外塵不入,次棄五蓋,內障不起,又善調五事,身心適當,若再能進行五法,則所作所修,一切行門,決能成就。若於此法有虧,亦恐難達其目的,所有一切禪觀,及念佛三昧,亦無由現前矣!言五法方便者,謂欲、進、念、慧、一心、是也。凡修一切行門,務須具此五法為方便,缺一不可。一者欲,欲是樂欲,希須為義。凡辦世間一切事,皆應有希慕願望之心,然後得成,出世法亦然。欲離世間一切虛妄想相,顛倒輪迴之厭離,欲得一切諸禪三昧,神通智慧法門之欣求欲,足見此欲,不特為一切惡之本,抑可為一切善之源,無論若善若惡,若離若得,皆以此欲字而為其首。又此欲亦名為志,志者立志於止觀功夫故。亦名為願,發願修止觀功夫故。亦名為好樂,如好樂修止觀功夫。是人指即修行之人,行人若能立志,欲求於一切諸深禪定法門,能發願樂欲,一切諸深智慧法門,有如是等種種因緣,故名為欲。佛言一切善法,欲為其本。欲乃樂欲歡喜之異名,今擬修止觀法門,若有好樂歡喜之心,則決定可以成就。否則不肯前進,斷難圓成。故云:「一切善法,欲為其本。」是知此欲字,為修行人之第一方便,最為切要耳!

 

二者精進。堅持禁戒,棄於五蓋,初夜後夜,專精不廢,譬如鑽火未熱,終不休息,是名精進善道法。

 

此第二行精進之方便。精者不雜,進者不退。行人修持時,專心一意,不雜不亂,不休不息,精進勇猛做功夫。凡修何種功夫,貴在唯勤,若不精一無雜,今日念佛,明日聽經,有時參禪,有時持咒,如是三心二意,時時變遷,雖終日用功,而到老一事無成,豈不大可悲憫者乎?推其過咎,即在不精不進之故也,故行人欲了生死成佛道,須精進勇猛不可。精進者何?謂堅固持禁戒,棄於五蓋六欲,內外清淨,如是身心內外精進,於初夜、後夜、中夜,當從當認,精進修持止觀,惺惺寂寂,寂寂惺惺;乃至晝精進,夜精進,晝夜六時恆精進;譬如鑽木求火一般,若火未出時,則終不休息。是則名為精進勇猛,善行於止觀之道法。

 

三者念。念世間為欺誑可賤,念禪定為尊重可貴,若得禪定,即能具足,發諸無漏智,一切神通道力,成等正覺,廣度眾生,是為可貴;故名為念。

 

念者憶念也,即正念昭彰之義,謂念世間五欲之法,虛妄不實,乃欺騙於人,誑惑於人,實為可賤可惡;念出世禪定智慧,勝妙殊絕,為可尊可貴之法,若能得諸禪定,即能具發無漏智,及一切神通道力,成等正覺。無漏智即無生智,無生即無滅,即是不生不滅之無漏智慧。神通即六神通,道謂七科道品,力即如來十種智力。成等正覺,即是成無上佛道。言正覺者,謂凡夫妄覺,外道邪覺,二乘偏覺,菩薩二邊覺,及但中覺,悉未能稱為真等正覺,唯獨如來方稱為真等正覺,豎窮三際之底,橫賅法界之邊,一切無與相等,而能等一切法,故名真等。如來三智圓明,五眼洞照,故名正覺。證至極妙覺之後,從此興無緣慈,運同體悲,所以垂形六道,廣度眾生。常正思念,此等殊勝妙好之事,最為可尊貴,故名為念。

 

四者巧慧。籌量世間樂,禪定智慧樂,得失輕重。所以者何?世間之樂,樂少苦多,虛誑不實,是失是輕;禪定智慧之樂,無漏無為,寂然閒曠,永離生死,與苦長別,是得是重。如是分別,故名巧慧。

 

此第四明行巧慧之方便。凡用功之人,須以善巧之智慧,籌量世間之快樂,及出世間禪定智慧之快樂,孰得孰失,誰輕誰重,須明了清楚,辨別無滯,如是方能出生厭下欣上之心,否則真偽莫辨,邪正不分,易於錯入歧途,故須以巧慧觀察。世間之樂,乃有為之樂,無常不實,縱使得樂,此樂亦是苦,樂不常久,終歸敗壞故,敗壞即是壞苦,所以云樂少苦多,虛誑不實。樂此是喪法身失慧命之法,是可輕賤之法。出世間禪定智慧之樂,乃是無漏無為之法,無漏謂不漏於生死,無為即不作於有為,湛湛然,寂寂然,清閒逸曠於寂滅性中,永離於生死樊籠,長別三界苦輪,此等為最可尊貴最可珍重之法。若能如是分明辨別清楚,故名巧慧。

 

五者一心分明。明見世間可患可惡,善識定慧功德可尊可貴,爾時應當一心決定,修行止觀。如金剛,天魔外道不能沮壞,設使空無所獲,終不回易,是名一心。譬如人行,先須知道通塞之相,然後決定一心涉路而進,故說巧慧一心。經云:非智不禪,非禪不智,義在此也。

 

上既以巧慧分明辨別世間上一切有為之事,悉是可患可惡,並能認識出世間禪定智慧,是可貴可尊之法,爾時即須一心一意修止觀。此一心乃是決定之一心,非是入定之一心,即專心不雜,一門深入做功夫之心也。金剛,最堅最利,能壞一切物,而不被一切物所壞。言修止觀之心,猶如金剛,而不被他人所誘,亦不為魔外所壞,縱使空無所獲,終不回易。喻如參禪,於中決定欲得個好消息。譬如念佛,務使至一心不亂,不可半途而廢,無有三心二意,一門心思,無有餘念,故名一心。譬如行人,先須識知道路通塞之相,如生死道是塞,即不可行,涅槃路是通,即可行,然後決定一心,涉路而進。所謂不起思量分別,驀直做去,最為要緊,切不可回頭轉腦,改途移轍,是故說為巧慧一心。經云:「非智不禪,非禪不智。」即止觀不二也。智即是慧,禪即是定,先明決定心,定心即是智慧。縱一門深入,入一無妄,即是定。若無智慧,不能修禪定,若無禪定,不能生智慧,彼此互相由藉,互相顯發。故云:「非智不禪,非禪不智。」意在此耳。

201312241709修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述05

 

調和第四

 

夫行者初學坐禪,欲修十方三世佛法者,應當先發大誓願,度脫一切眾生,願求無上佛道,其心堅固,猶如金剛,精進勇猛,不惜身命,若成就一切佛法,終不退轉。然後坐中正念思惟一切諸法真實之相。所謂善、不善、無記法,內外根塵妄識一切有漏煩惱法,三界有為生死因果法,皆因心有。故十地經云:「三界無別有,唯是一心作。」若知心無性,則諸法不實。心無染著,則一切生死業行止息。作是觀已,乃應如次起行修習也。

 

上來訶五欲,則外境不入;棄五蓋,則內心清淨,如是內外清淨,正可安心修習止觀。然尚須調和得所,方能得益,故第四明調和五事。五事者,即身、息、心、眠、食、是也。夫發語之辭。東西南北,四維上下,謂之十方;過去現在未來謂之三世;佛法即菩提,涅槃,究竟清淨,中道第一義諦之無上妙法,謂之佛法。言佛法則非九界眾生之法可比,眾生法是染污,而非清淨,是迷昧惑闇之法,非覺而不迷也,惟佛法是究竟,是覺悟,是不生滅,是清淨,故行者,欲想修學十方三世一切諸佛之法者,應當先發大弘誓願。誓願者,即四弘誓願也;謂:眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷;此二為下化眾生,屬利他大悲;法門無量誓願學,佛道無上誓願成;此二為上求佛道,乃屬自利大智,即是發上求下化自利利他之心。故云:「願求無上佛道,度脫一切眾生。」一切二字,乃盡際包括之辭,賅羅九界眾生。六道有漏,則為凡夫眾生,出世聲聞緣覺,為二乘眾生。菩薩著於二邊,則為大道心眾生,如是九界,皆願度脫。佛道者,即覺道也,謂諸佛如來之覺道,無有能過之,故云:「無上佛道。」如是無上佛道,願究竟證之。行者,不特發如是心而已,且其心最堅最固,猶如金剛相似。金剛乃華言,梵言跋折羅,此云金剛,為寶中之一,此寶出於金中,其色如紫英,百煉不銷,至堅至利,可壞一切物,而不為一切所壞。發如是金剛堅固不壞之心,精進勇猛,不惜身命,終不退轉,唯是精求無上佛道,廣度一切眾生,此則名為佛法中第一健人。言不退轉有三:一位不退。謂行人斷盡三界見思二惑,則永不退失超凡之位,故名位不退。二行不退。謂行人功夫深進,不特斷盡見思,而且能伏斷塵沙之惑,如是則永不退失菩薩之位,故名行不退。三念不退。謂行人功夫愈益深進,斷盡塵沙煩惱,能破無明別惑,則永不退失中道正念,故名念不退。有如是成就已,然後正身端坐,修習止觀,於坐中正念思惟,一切諸法真實之相。正念者,即無念也;無念之念,是名正念。真心正念,是名正思惟。真實之相,即是實相,亦即實性。相即性也,實相無相無不相,實性無性無不性,是名真實相、真實性。言諸法者,即此謂一切善不善法,善法謂有漏善,無漏善,二邊善,中道善,不善即是惡法,謂貪瞋癡,無記法者,謂無所記別,不善不惡亦不昏,亦不散,此明了無記。若自心糊糊塗塗,昏昧闇閉,終日於黑闇稠林中過日子,此為蓋覆無記。以及內六根,外六塵,中六識,並及地水火風空根識之七大等,一一皆是有漏煩惱之法,非是無漏清淨之法,皆三界內有作有為生死苦因苦果之法,非是界外無作無為涅槃樂因樂果之法,須正思維,而諦審之,了達諸法真實之相。然云何能知諸法真實之相耶?當知有漏煩惱法,生死因果法,皆因心有,惟心所現,因心成體,若無心,則亦無萬法之差別,是故心為萬法之本。楞嚴經云:「諸法所生。唯心所現。」一切因果世界微塵,因心成體。故云:「三界無別有,唯是一心作。」森羅及萬象,一法之所印。又云:「心生故,則種種法生;法生故,種種心生。」當知心外無法,法外無心,心即法,法即心,心法本是無二。固知諸法從心生,詎知心不自生,因境有。若無前境界塵,則心無所起。故言心本無生因境有,境若無時心亦亡,此則萬法唯物,所謂法生故,種種心生。又云:「境本無生因心有,心若無時境亦無。」此則萬法唯心,所謂心生故,種種法生。然若以四性推穹,則心境當下,皆不自生,不他生,不共生,不無因生,緣生無性,當體本寂。則知自心本來無性。自心無性,則諸法亦不實矣!諸法本無性,則自心亦不實矣!如是心無性,法亦無性,無性之性,謂之真實性,亦名真實相。既正念實相,是故心無所染著,則無貪戀塵境,從此則將一切生死業行,一概摒棄,止息無餘。須知吾人從無始以來,常流轉於生死道中者,即因煩惱業行不能止息之病根,在一切境界上,看不破,識不透,所以妄生染著,所謂以煩惱因起生死果,故不得止息。行者既能深觀自心了不可得,一切諸法虛偽不實,將一切生死業行止息,凡所有相,皆是虛妄,諸相非相,即是實相也。

 

云何名調和?今借近譬,以況斯法。如世間陶師,欲造眾器,須先善巧調泥,令使不彊不懦,然後可就輪繩;亦如彈琴,前應調絃,令寬急得所,方可入弄,出諸妙曲,行者修心,亦復如是,善調五事,必使和適,則三昧易生;有所不調,多諸妨難,善根難發。

 

初句徵起之辭。言調和者,如何名為調和,以譬喻比況斯法。如世間燒碗盆瓦罐之陶師,欲想造作種種之器皿,先須善巧調和其泥土,令使不彊不硬,亦不懦不軟,調適得當,然後方就之於輪繩,則了無滯礙矣。亦如彈琴,然於未彈之先,應善調其絃索,不可過寬,若寬則彈之無聲,亦不可過急,若急則易於暴斷,務須寬急得所,然後方可入弄,彈之則妙曲清朗,音聲悅耳矣。是故當知,行者修心,亦復如是。若能善巧調和,於五事中調和停適,當則三昧易生,道自隆矣!若有所不調,則徒勞身心,非唯無益,反使增病損生。故云:多諸妨難,從此諸善之根,難以開發,豈不大可痛惜者乎?如行者須謹慎其心,善巧而調適之。

 

一調食者。夫食之為法,本欲資身進道。食若過飽,則氣急心滿,百脈不通,令心閉塞,坐念不安;若食過少,則身羸心懸,意慮不固。此二者非得定之道。苦食穢觸之物,令人心識昏迷;若食不宜之物,則動宿病,使四大違反。此為修定之初,須深慎之也。故經云:身安則道隆,飲食知節量,常樂在空閑,心靜樂精進,是名諸佛教。

 

調五事。第一要調飲食,若飲食不調,則身不安,道不隆。食之所以為法本。欲資益色身,進行道業,雖此身為幻妄之軀,但現前須藉此身而修道,所謂借假以修真,由有為而趨於無為也,既有色身,必須飲食以資身。古德云:「法輪未轉食輪先。」足見飲食為人身之需要可知,但不可過於貪食飽滿。若過飽,則氣急身滿,息喘體重,百脈因是不能流通,令心地閉塞不開,於是懈怠心起,百病叢生,身心不得安泰,道業因是而廢。然亦不可過減食,若饑餓,則身羸心懸,意慮不固,身既羸瘦,心亦懸空,意念不固,思慮紛然,身弱力虛,精神不足,朝夕鬱悶,道復安有。是知太飽太饑,二者皆非得定之道,過多則身滿氣急,過少則身羸心懸。然尤須先應識得可食,不可食之物。若穢觸之物,食之增病,凡增眠增煩惱,皆不應食,以其令人心識昏迷,故若安身愈疾之物,能增道損生者,即可應食;若不相宜之物,亦不可食,食之則發動宿病,竟使四大違反。所謂病從口入者,即此義也。總之調食須不饑不飽,少不至虛,多不量義,在知量知足,此為修定人調食之最初方便,須深慎之也。故云:「身安則道隆。飲食知節量,常常好樂在於空閑之處,身心寂靜,精進勇猛,是名諸佛之教。」

 

二調睡眠者。夫眠是無明惑覆,不可縱之。若其眠寐過多,非唯廢修聖法,亦復喪失功夫,而能令心闇昧,善根沈沒。當覺悟無常,調伏睡眠,令神氣清白,念心明淨,如是乃可棲心聖境,三昧現前。故經云:初夜後夜,亦勿有廢,無以睡眠因緣,令一生空過,無所得也。當念無常之火,燒諸世間,早求自度勿睡眠也。

 

第二調和睡眠,務須調適得當。若過眠,則心識昏暗;若過少,則身體有虧,切須調之,夫然眠寐,那是無明黑暗之法,能迷惑、蓋覆吾人之明性覺靈,切不可縱之。如人未眠之先,歷歷明明,明明歷歷,若一經睡眠,則意識昏昏,六情暗閉,其有眠寐過多,不特廢修聖法,而且唐喪時光,損失功夫,遂令心識昏暗,迷昧一切善根,從此沈沒。故修行者,切不可放縱。其眠臥,當猛省覺悟無常,早求自度,急須調伏睡眠,常令神氣清白,念心自然光明湛淨,如是乃可棲心聖境,三昧正定,自然顯現在前矣。經云:「初夜後夜,亦勿有廢。」須精進用功,不特初夜後夜,須寂寂惺惺,惺惺寂寂,即當中夜從容四大之時,亦須靈靈不昧,了了照澈,常念是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂!切莫以睡眠因緣,令一生空過,無所得也。又復當念無常之火燒諸世間,所謂三界不安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏,急須早求出離而度脫之,不可貪著睡眠,又所謂:「此身不向今生度,更向何生度此身。」此誠明訓,行者當猛省之。

 

三調身,四調息,五調心。此三應合用,不得別說;但有初中後方法不同,是則入住出相有異也。

 

上來外調之眠食二重已竟,於內尤須調身息心之三種。然此三須合調,以其不離,故其要在調身不寬不急,調息不澀不滑,調心不沈不浮,最為要緊耳。但有初中後,方法不同。初須調身,次當調息,後則調心,有入住出相之異。謂入定則由粗至細,出定則從細至粗,無論調身、調息、調心,一一皆有入住出之三相,故有異也。

 

夫初欲入禪調身者:行人欲入三昧調身之宜,若在定外,行住進止,動靜運為,悉須詳審。若所作麤獷,則氣息隨麤,以氣麤故,則心散難錄,兼復坐時煩憒,心不恬怡。身雖在定外,亦須用意逆作方便。後入禪時,須善安身得所。

 

此正釋初入定調身之相。行者,初入定先須調身體之所宜,方能入定。即於未入定前,在定外時,此身於行、住、進、止、動運,作為咳吐掉臂,動靜往還,迎賓送客,穿衣吃飯,四威儀間,悉須詳審,調身所宜。若所作為,一切皆是麤獷之事,則所出之氣息,亦隨之而麤獷,則心散難錄,心亂則難以專一,後於坐時,亦心生煩憒,不能安恬悅怡,是則定心為之妨礙矣!故行者須了知身雖在定外時,亦須用意逆作方便。逆字作預先義,亦可當早字講,謂須預先早作方便之法,調身所宜,令不麤獷。所謂行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。

 

初至繩床,即須先安坐處,每令安穩,久久無妨。次當正腳。若半跏坐,以左腳置右腳上,牽來近身,令左腳指與右□齊。右腳指與左□齊。若欲全跏,即正右腳置左腳上。次解寬衣帶周正,不令坐時脫落。次當安手;以左手掌置右手上,重累手相對,頓置左腳上,牽來近身,當心而安。次當正身,先當挺動其身,並諸支節,作七八反,如似按摩法,勿令手足差異,如是已則端直,令脊骨勿曲勿聳。次正頭頸,令鼻與臍相對,不偏不斜,不低不昂,平面正住。次當口吐濁氣,吐氣之法,開口放氣,不可令麤急,以之綿綿,恣氣而出,想身分中百脈不通處,放息隨氣而出。閉口鼻納清氣。如是至三。若身息調和,但一亦足。次當閉口,唇齒纔相拄著,舌向上齶。次當閉眼,纔令斷外光而已。當端身正坐,猶如奠石,無得身首四肢切爾搖動,是為初入禪定調身之法。舉要言之,不寬不急,是身調相。

 

半跏坐,即單腿坐,將左腳牽於右腳上。全跏復將右腳牽於左腳上;重累手相對者,即將左手掌,伸齊安於右手掌上,左右相對,如結彌陀印。然手足既整妥,復須挺動其胸腹,振作精神,身不曲彎,亦不高聳,頭不低垂。亦不昂仰,不偏於左,不斜於右,身如奠定之石,此為入住調身之相。

 

四初入禪調息法者:息有四種相,(一)風、(二)喘、(三)氣、(四)息。前三為不調相,後一為調相。云何為風相?坐時則鼻中息出入覺有聲,是風也;云何喘相?坐時息雖無聲,而出入結滯不通,是喘相也;云何氣相?坐時息雖無聲,亦不結滯,而出入不細,是氣相也;云何息相?不聲不結不麤,出入綿綿,若存若亡,資神安隱,情抱悅豫,此是息相也。守風則散,守喘則結,守氣則勞,守息即定。坐時有風喘氣三相,是名不調;而用心者,復為心患,心亦難定。

 

此明行人坐禪調身後,次調息法。息即鼻中出入綿綿者,有四種之不同,謂風喘氣息,是於中麤細好惡,若不分明辨別守之,則徒勞無功,故須揀其麤而守其細也。行人坐禪之時,有風喘氣之三相者,名為不調之相。若以之用心,不特無益,且有損也。每見行人於坐禪之時,患心痛之症,皆由息不調,致身心亦難安定矣。

 

若欲調之,當依三法:一者下著安心,二者寬放身體,三者想氣遍毛孔出入,通同無障。若細其心,令息微微然。息調則眾患不生,其心易定,是名行者初入定時調息方法。舉要言之,不澀不滑,是調息相也。

 

若欲捨棄風喘氣三種麤相,而守於息之細相,當善巧調和,令息得所,當依三法而成就之。何謂三法:(一)者下著安心,行者緣想於心,放下一切,令不馳散,即一心專注丹田也。(二)者須寬放身體,一切須出乎自然,不可過於拘束。(三)者應想氣息,周遍全身,隨八萬四千毛孔,或入或出,通同無障無礙。三者具足,則從麤入細,自然心定神安矣。若無風喘氣之麤相,能細其心,令息微微出入,若存若亡,綿綿密密,不澀不滑,此為息之調相。息調則一切病患不能發生,心則易得安定,是則名為行者最初入禪時調和氣息之方法也!

 

五初入定時調心者有三義;一入、二住、三出。初入有二義:一者調伏亂想,不令越逸,二者當令沈浮寬急得所。何等為沈相?若坐時心中昏暗,無所記錄,頭好低垂,是為沈相。爾時當繫念鼻端,令心住在緣中,無分散意,此可治沈。何等為浮相?若坐時心好飄動,身亦不安,念外異緣,此是浮相。爾時宜安心向下,繫緣臍中,制諸亂念,心即定住,則心易安靜。舉要言之,不沈不浮,是心調相。

 

此明入定調心之法,亦有三義,調和其心:(一)者謂調伏心中亂想雜念,不使令其越逸。越即超越,逸即放逸,謂將心念專注一境,不令其超越自心之外。(二)者浮沈寬急得所,解釋如文。沈即昏,浮即動,(三)者去其異緣,謂其心各別,緣於前塵境界,或緣色、聲、香、味、觸之五塵;或緣眼、耳、鼻、舌、身之五根;各各不同,故名異緣,此等皆非調心。總之能令心不沈不浮,是名心調之相。

 

其定心亦有寬急之相:定心急病相者,由坐中攝心用念,因此入定,是故上向胸臆急痛。當寬放其心,想氣皆流下,患自差矣!若心寬病相者,覺心志散慢,身好逶迤,或口中水涎流,或時闇晦。爾時應當斂身急念,令心住緣中,身體相持,以此為治。心有澀滑之相,推之可知。是為初入定調心方法。

 

此下明定心之中,亦有寬急二種病相。因上來所明調伏妄想思慮,令心不沈不浮,是名心定相。倘若於中不慎,遂生二種之相:(一)者急相,(二)者寬相,此二相均於定心中所產生。一謂定心中急病相者,因於行人由靜坐之中,攝心用念,此念乃是虛偽之妄念,非真實之正念,以之用心,因此而入於定,是故每患胸臆急痛,身心不得安隱,每見行人精進修定,但心尚未定,而心氣急痛之症,早已在身矣。欲治此病,當寬放其心,想氣皆下流,則患自愈矣。蓋患此症者,皆是用心過度,急念攝心故,若能寬放其心,將一切浮念亂想,麤心暴氣,一一悉令放下,勿使上升,所謂:「息滅心頭火,除熱得清涼,遠離百思想,還我清淨心。」果如是則心病自差矣!若心寬病相者,此下明定心中寬病之相。謂行人始覺心中之志意,散慢至勿可收捨,身則常欲逶迤。逶迤者,即不振貌,謂精神鬱鬱悶悶不快也,或時口中液涎外流,或時六情闇晦,如是皆定中寬病之相。若此等相起發之時,行者於中當須早覺,即當斂其身追其念,勿使其心向外馳求,令心安住於緣中。須知寬病,由於放逸過度,若攝心靜念,專注一境,所謂都攝六根,淨念相繼,抖擻精神,勿令其心懈怠懶惰,以此為治病之良藥,則寬相之病,自然剷草除根矣。然定心之中,不特有寬急二相,且有澀滑之相不同。澀者即不肌滑也,古人云:「味不甘滑曰澀。」杜甫詩謂:酸澀如棠梨;若文字之難讀者,亦曰澀。正言行人定中調心,稍有不慎,則澀塞難調。滑者利也,即不凝滯之謂;周禮謂以滑,若能善調心,則此澀滑之相,自然消滅,水清魚現矣。此種理義非深,最易明見,故云推之可知,勿繁贅述。如上所明,是謂行人,初步入定調心之唯一方法。

 

夫入定本是從麤入細,是以身既為麤,息居其中,心最為細靜。調麤就細,令心安靜,此則入定初方便也,是名初入定時調二事也。

 

夫入定之法,本是從麤入細,始則調身,次則調息,後則調心。於其身相為義麤,故居初,息居其中,心念最為細靜,故在後。所謂調麤就細,如是則令心安靜,諸念不生,所謂善調慧馬,能斷暴流也!是名入定最初之方便。

 

二住坐中調三事者:行人當於一坐之時,隨時長短,十二時,或經一時,或至二三時,攝念用心。是中應須善識身息心三事調不調相。若坐時向雖調身竟,其身或急,或偏或曲,或低或昂,身不端直,覺已隨正,令其安隱,中無寬急,平直正住。

 

上來入定時,調身息心已竟,此第二明住定時,調身息心。所言住中調三事者,謂行人當於一坐之時,始從入定,終至出定,於其中間,所經或長或短。一坐之時,於中須攝其念,而用其心。攝念即收攝一切亂想雜念,用心即善用其心,澄神靜慮。當攝念用心之時,務須善識身息心之三事,調不調相,明了清楚。謂善識調身,須不寬不急,善識調息,須不澀不滑。善識調心,須不沈不浮,能如是即為調相,否則為不調相。倘若坐時,初雖調身已竟,即可端坐修觀。然坐久疲勞,懈怠心起,別生妄念,其身或寬急,或偏曲,或低昂,有時或東倒西歪,或前俯後仰,如是種種不端直,如覺已即當糾正,不可隨之而去,務令其身心安隱,於中無有寬急之相,平直正住,於定中此為住中調身相也。

 

復次一坐之中,身雖調和,而氣不調和。不調和相者,如上所說,或風、或喘、或復氣急,身中脹滿,當用前法隨而治之,每令息道綿綿,如有如無。次一坐中,身息雖調,而心或浮沈寬急不定,爾時若覺,當用前法調令中適。此三事的無前後,隨不調者而調適之,令一坐之中,身息及心三事調適,無相乖越,和融不二,此則能除宿患,妨障不生,定道可剋。

 

復次者,又其次也。謂於一坐之中,於中身雖調和適當,不寬不急,而氣息則不調和,或澀或滑、或風相、或喘相、或復氣急、身中膨脹相、飽滿相、是等皆是息不調之相,須用前之三法而對治之。一謂下著安心,二謂放寬身體,三謂想息氣遍毛孔出入,無障無礙,以此方法,即可對治氣息不調之病,必令數息之道,綿綿密密,若存若亡,若有若無,微微進出,如是資神安隱,情抱悅豫,是為住中調息之相。若行人於靜坐禪觀之中,身息雖調和適當,而心或浮動,或昏沈,或寬急不定,此等病發之時,當用前調心之法,而對治之,謂安心向下;繫緣臍中,制諸一切妄念,令不越逸,謂浮沈寬急得所,此是為住中調心之相,故云當用前法,調令中適。然此三事,的無前後,隨不調者而調適之。謂身不調,則調之於身;息若不調,則調之於息。總之,令一坐之中,身息心三事,調和適當,無相乖越,和融不二。三事融洽一體,既不乖於身息,亦不越於心意,是能除滅一切宿患,妨道之障既不生,禪定之道自然可剋矣!

 

三出時調三事者:行人若坐禪將竟,欲出定時,應前放心異緣,開口放氣,想從百脈隨意而散,然後微微動身,次動肩膊及手頭頸,次動二足,悉令柔軟,次以手遍摩諸毛孔,次摩手令煖,以揜兩眼,然後開之。待身熱稍歇,方可隨意出入。若不爾者,坐或得住心,出既頓促,則細法未散,住在身中,令人頭痛,百骨節彊,猶如風勞,於後坐中煩躁不安。是故心欲出定,每須在意,此為出定調身息心方法。以從細出麤故,是名善入住出。如偈說:

 

進止有次第 麤細不相違 譬如善調馬 欲住而欲去

 

此第三明出定時,調身息心之相。前來入定,則從麤入細,今出定須由細至麤。所言出定時調三事者,謂行人若坐禪將竟,欲想出定之時,於未出定之前,先須放心異緣,或緣於名字法相,或緣於六根,或緣於六塵,因其最初入定,攝念歸一,今出定時,若不放心異緣,舒暢其心,恐久生患,故先散放其心,緣於異相。次則開口,放棄濁氣,呼吸清氣,應想百脈隨意流通,然後微微動其身體,切不可麤心暴氣。次動兩肩膊,次動兩手及頭頸,次動兩足,令其柔軟,勿使彊硬。次以手遍摩擦全身諸毛孔,因靜坐之中,全身毛戶均悉開朗,若不摩之,一經動搖,則風氣入體,易受風濕症。次將兩手摩擦令煖,以揉揜其兩眼,然後方開雙目,待身體發熱稍歇,如是方可隨自意進進出出,了無妨礙。否則坐時或得安住於心,而出定時,麤獷不慎,急速頓促,如是則細法未散,住在身中,令行人患頭痛之症,或百骨支節彊硬,動止不和,猶如風勞一般,患濕之病,故名風勞。若患此病,後於坐中,即煩躁不安,殊於定道有所妨礙。是故行者,若心欲出定時,每須注意,切不可輕輕燥動,令身有虧,務須留心焉。此為行人出定時,調身息心之法,以其從細出麤故,能如是名為善入住出,調身息心之三事也。如偈說:「進止有次第,麤細不相違。」出則從細出麤,入則由麤至細,次第前後,不相紊亂。譬如有人,能善調於馬,絲毫不乖,欲去則去,欲住則住,去住自由,了無滯礙也。

 

法華經云:此大眾諸菩薩等,已於無量千萬億劫,為佛道故,勤行精進,善入住出無量百千萬億三昧,得大神通,久修梵行,善能次第習諸善法。

 

此引法華經作證,法者妙法,華者蓮華,以法喻為名,此經乃世尊最後之極唱,五時之極談,詮實相妙理,顯不二法門。然其所修,無非調身、調息、調心、善入、善住、善出,過去諸佛依之而修道,乃至未來諸佛,亦如是修。所謂已修今修當修,三世諸佛,無不如是修。菩薩二字乃梵語略稱,具名菩提薩埵,譯云覺有情,謂善能覺悟一切有情眾生,又薩埵即勇猛之義,謂行人能勇猛精進,求無上菩提,故名菩提薩埵,又作開士、高士、大士、種種異名之不同,總之,求於無上佛果者,則名為菩薩大乘之眾。等之一字,即指回心向大之聲聞緣覺而言。菩薩為因人,諸佛為果人,在因地能依此善入住出修止觀做功夫,從初發心到今,已有無量千萬億劫,而為求無上菩提之妙道,劫即劫波之略,時之最長者,為劫波,最短者,為剎那,不能以通常之年月日時計算之,謂極長期之時間也。此菩薩等不特於一劫二劫,為佛道故,勤行精進,不休不息,乃於無量千萬億劫。為求佛道,勤行精進,善入住出,修習止觀,不休不息,勇猛精進,故果上能善入住出,無量百千萬億三昧,得大神通,自在無礙。本來神通妙用,人人本具,各各不無,不假造作,何待證成,不過我等眾生,久被無明塵沙諸煩惱之蓋覆,故將自心中功德法財,神通妙用,不失而失,甚可哀愍。今幸有止觀方法,若能依之善入住出而修,將自心之惑習,除去一分,則自心之功德妙用,一分顯明,若能除去十分惑習,則功德妙用,十分顯明。故世尊於菩提樹下,成道之後,即三嘆奇哉,謂一切眾生,皆有如來智慧德相,但以妄想執著,而不能證得。每見學佛者,稍明佛法中之一點名字法相,不肯真實修習止觀,無異畫餅充饑,說食數寶。今時丁末法,眾生垢重,若修其他行門,縱或得益,亦如電光之相,一過即逝,最好從靜坐功夫中,執持一句彌陀名號。所謂寂寂惺惺,惺惺寂寂,將一句彌陀,持至一心不亂,修成念佛三昧,則妙中之妙矣。

201312172054修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述04

棄蓋第三

 

所言棄蓋者,謂五蓋也。一、棄貪欲蓋。前說外五塵中生欲,今約內意根中生欲,謂行者端坐修禪,心生欲覺,念念相續,覆蓋善心,令不生長,覺已應棄。

 

前來具五緣、訶五欲二章已竟,今第三章明棄五蓋。所言五蓋者,即貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑是也。因此五法,能蓋覆我人自性清淨心。前訶五欲,則外塵不入,今棄五蓋,則內心不起,如是則意地清淨,清淨則堪佇道器。一棄貪欲蓋:前者所說,乃於外五塵中生欲,謂五根對五塵而起貪著也,今者約內意根中生欲,即前塵落謝之影子,轉入意地之中,追緣過去,逆慮未來,雖不同五根之攀攬五塵,而內心中妄念叢生,因追緣前塵,則別生一種貪欲,故云內心中起欲。謂修行者,於正身端坐,修禪之時,所謂身體及手足,宛然安不動,宛若一道者,殊不知虛有其表,雖外具威儀,而內心中胡思亂想,東忖西度,或由可愛之聲而欲想,或追憶前人美貌端嚴而生愛染,如是思量分別,念念相續不斷,如瀑流水相似,前念後念,無有休息,幾不知自身端坐為何物,遂將本具之善心,永遠沈沒,不能生長,此實為修行者一大障礙,若覺悟之,即能滅除。古人云:不怕念起,只怕覺遲,須早覺悟,宜急棄之。

 

所以者何?如術婆伽欲心內發,尚能燒身,況復心生欲火,而不燒諸善法。貪欲之人,去道甚遠。所以者何?欲為種種惱亂住處,若心著欲,無由近道。

 

貪欲妄想,其害至大。如術婆伽,乃印度一淫女子,彼欲心從內而發,尚且身被燒壞,況復心中自生欲火,而不能燒諸善法。當知貪欲之人,去道甚遠,蓋欲為種種煩惱擾亂所住之處,菩提道乃是種種清淨安穩所住之處,一穢一淨,一生死,一涅槃,彼此天淵迥殊,凡聖遼絕,故名去道甚遠,若心愛著貪欲,則無由進道。故偈有云:「貪欲甚似水,能沒般若津,欲行菩提道,蓋貪護真心。」足見欲蓋之有妨礙於道,不可不慎歟。

 

如除蓋偈說:

 

入道慚愧人 持缽福眾生 云何縱塵欲 沈沒於五情

已捨五欲樂 棄之而不顧 如何還欲得 如愚自食吐

諸欲求時苦 得時多怖畏 失時懷熱惱 一切無樂處

諸欲患如是 以何能捨之 得深禪定樂 即不為所欺

 

入道慚愧人句,正言其修行入道之者,應當欲生大慚愧,生怖畏,悲眾生之在迷,嘆生死之未了,務祈道業早就,應當去欲持缽,福利一切眾生,為眾生廣種福田,作三世諸佛標指。云何縱塵欲沈沒於五情:云何二字乃責備之辭,為何恣縱放情於五欲六塵。為修行者,於此五欲當棄捨之,全體放下絲毫不顧,如何還欲求之不得,當知此為迷中倍人,正如愚癡之人自食己吐唾,豈不可悲而可笑歟。諸欲求時苦,得時多怖畏,失時懷熱惱。視諸眾生,誰不為求五欲,而梯山航海,戴月披星,奔走往返,縱使求得,亦是多怖畏,多畏懼,待遺失之時,而復心懷憂惱。由此觀之,三界之內無一寸土為快樂之地,是故當知,諸欲患如是。然欲以何法而能捨之?無他,若能深得禪定之樂,即不為之所欺耳。

 

二棄瞋恚蓋。瞋是失佛法之根本,墜惡道之因緣,法樂之冤家,善心之大賊,種種惡口之府藏。是故行者於坐禪時,思惟此人現在惱我,及惱我親,讚歎我冤,思惟過去未來亦如是,是為九惱,故生瞋恨,瞋恨故生怨,以怨心生故,便起心惱彼。如是瞋恚覆心,故名為蓋,當急棄之,無令增長。

 

此是第二棄瞋恚蓋:此瞋火燒人,最為厲害。古人云:「一念瞋心起,百萬障門開。」又云:「瞋火焰焰燒盡功德之林。」又云:「起一念之瞋,能燒盡菩提之種。」足見瞋是失佛法之根本,墜惡道之因緣,是法樂之冤家,為善心之大賊,種種惡口罵詈,皆從此起,故云府藏。當知惡口罵詈,其過非常重大。古云:「一言以興邦,一言亦能喪邦。」口業之造罪,不可不慎。若行者,於坐禪時,當正念未彰之先,即自思維;或緣於過去違情之境上,而起瞋;或復緣於此人現在惱我,及惱我親戚,或讚歎己之冤家,此是現在三種瞋。過去亦有惱我,惱我親,及讚我冤家之三種。未來亦然,三世類推,即有九種,是為九惱。因緣九惱生瞋恨,由瞋恨而生怨,由怨而生煩惱,由是瞋恨繁起,冤怒叢生,遂將本有之真心蓋覆殆盡,故名為蓋。故行者當急棄之,無使令其增長。

 

如釋提婆那以偈問佛:

 

何物殺安樂 何物殺無憂 何物毒之根 吞滅一切善

 

佛以偈答言:

 

殺瞋則安樂 殺瞋則無憂 瞋為毒之根 瞋滅一切善

 

如是知已,當修慈忍以滅除之,令心清淨。

 

初問謂何物能殺安樂?何物能可殺無憂?安樂者,即涅槃,無憂者,即是菩提。所謂無上涅槃寂靜樂,無上菩提覺法樂。若能證到清淨涅槃,即能安隱快樂於常寂光中,遠離見思塵沙無明之憂惱。若殺去安樂,則獲不安樂,戕去無憂,即復有憂。此文乃反顯,當知不安樂,即是生死,有憂即是煩惱。何物為三毒之根?何物能吞滅一切諸善之法?佛即以偈答言,當知如來大慈,有求必應,正如洪鐘待扣,有扣則鳴,故即答曰:「殺瞋則安樂,殺瞋則無憂。」瞋即是煩惱,若能將瞋心除滅,即獲清淨涅槃,亦能遠離無憂,是故當知,瞋為毒之根,瞋能伏滅一切善。故古偈云:「瞋似心中火,能燒功德林,欲行菩提道,戒瞋護真心。」修行人,如是知已,當修慈忍以滅除之,令心清淨。前所言瞋恨雖多,不出三種:一非理瞋,二順理瞋,三諍論瞋。今言慈忍,亦有三種:若修生緣慈,即對治非理瞋;修法緣慈,對治順理瞋;若修無緣慈,則能對治諍論瞋,由修三慈之方便,則能遠離瞋蓋;瞋心既盡,何愁心不清淨,止觀之不就也。

 

三棄睡眠蓋。內心昏闇名為睡;五情闇蔽,放恣支節,委臥睡熟為眠。以是因緣,名為睡眠蓋,能破今世後世實樂法心,及後世生天及涅槃樂。如是惡法,最為不善。何以故?諸餘蓋情,覺故可除;睡眠如死,無所覺識,以不覺故,難可除滅。

 

此第三棄睡眠蓋:如人端坐,自心不生貪欲,亦不瞋恚,但終日六識昏昏貪著睡眠,所謂終日於黑暗鬼窟中作活計。云何睡眠?謂內心昏闇,名為睡;五情闇蔽,將手足四肢,恣意放縱,所謂放浪形骸,恣意睡臥,名之為眠。以是因緣名為睡眠蓋。當知此睡眠蓋,不特昏昧,空過光陰而已!且能破今世後世真實法樂之心,亦能破後世生天,及涅槃等樂。當知睡眠惡法,最為不善,此蓋較諸餘蓋尤為惡劣。如貪等蓋,起覺即可以滅除,睡眠則昏暗無知,人事不省,猶如死人一般,絲毫無所覺醒。古人云:「熟眠如小死,切莫於睡眠因緣,空過一生。」故世尊訶阿那律陀尊者曰:「咄咄何為睡,螺螄蚌蛤類,一睡一千年,永不聞佛名。」

 

如諸佛菩薩訶睡眠弟子偈曰:

 

汝起勿把臭屍臥 種種不淨假名人 如得重病箭入體 諸苦痛集安可眠

如人被縛將去殺 災害垂至安可眠 結賊不滅害未除 如共毒蛇同室居

亦如臨陣兩刃間 爾時云何安可眠 眠為大闇無所見 日日欺誑奪人明

以眠覆心無所見 如是大失安可眠

 

汝等當常精進,須早猛省起來,不可終日埋頭眠臥。當知此身,猶如臭死屍一樣,種種不淨之物而聚成,謂大小便利,乃至八萬四千蟲戶悉不清淨。約而言之,則有五種不淨:一種子不淨。謂此身從父母以邪念風,吹淫欲火,骨髓膏流,變為精液,以諍愛之心,而為受生之種子。所謂納想成胎,流愛為種。此即最初種子不淨。二者生處不淨。謂投胎之後,在母親腹間,生臟之下,熟臟之上,至十月胎獄滿足,從產門而降生。如成釋論云:此身非蓮花,亦不由旃檀,糞穢所長養,但從尿道出。此為生處不淨。三外相不淨。謂從頭至足,內外中間,共有三十六物,一一悉皆不淨。所謂常流出不止,如漏囊盛物,外相亦不清淨。四者自性不淨。此身根本從穢業生,託於穢物,其性質法爾不淨,不可改變,故云自性不淨。第五究竟不淨。此身一旦業盡報終,四大解散,究竟空無所有,所謂如實觀凡身,終必歸死處,是為究竟不清淨。如是思維,我人之自身,則有名無實,不過假名而已。其實當體幻化,空無所有,云何抱著不捨,而終日睡眠耶?當知猶如得重病之人,將死不久,亦如重箭入體,眾多苦痛集聚,自身怎可安然而眠。又如人被縛,即將去刑戮,災害臨至,其心安可眠。亦如與毒蛇同居一室,毒蛇乃不祥之物,毒之於人,則立即命殞身亡。亦如臨陣兩刃之間,正當恐怖萬狀,爾時云何可以安然而睡眠耶?是故行者,當知眠為大黑暗,一切無所見,日日欺誑於人,奪人之精明,但人未眠之先,則萬境當前,所謂明明歷歷,歷歷明明,一經睡眠,則大地黑暗,以其眠覆自心,故一切無能所見,如此大失,安可再眠。

 

如是等種種因緣,訶睡眠蓋,警覺無常,減損睡眠,令無昏覆。若昏睡心重,當用禪鎮杖卻之。

 

此下明既知其過患,須急以方便之法,而卻去之,故云有如是等種種不善之因緣,須訶睡眠蓋,行者須自警覺,當知三界依正,盡同水月空花,畢竟無常不實,何為貪戀之有,須減損睡眠,令無昏覆,但此睡眠魔力過大,非自發憤加以嚴厲犍搥,不能滅除。若昏睡心輕,則須思惟分別法相,或繫心於鼻端,或張開其雙目,皆能降伏睡魔。若昏睡心過重,當用禪鎮,或以柱杖擊之,或己自擊,或他人擊亦可。諸如此類,皆是卻除睡魔唯一之方法。

 

四棄掉悔蓋。掉有三種:一者身掉,身好遊走,諸雜戲謔,坐不暫安。二者口掉,好喜吟詠,競諍是非、無益戲論、世間語言等。三者心掉,心情放逸,縱意攀緣,思惟文藝、世間才技,諸惡覺觀等,名為心掉。掉之為法,破出家人心。如人攝心,猶不能定,何況掉散!掉散之人,如無鉤醉象,穴鼻駱駝,不可禁制。

 

掉乃是坐立不安,心口不能專一,六根不能收攝一處,終日隨情放蕩,縱意嬉戲,故名為掉。悔者,懊悔,亦即悔恨之謂,如人悔已所作之事。然悔本非是蓋,何故須棄之耶?須知悔固然是好,但將此悔,放在心中,朝夕憂惱,因此蓋覆真心,所以成蓋,故須棄之。然掉舉雖多,不出三種:一者身掉,謂身則好東遊西走,無趣遊行,及諸雜戲謔,或坐住不安,則為身掉。二者口掉,如唱高聲小調,或諍論是非,好無益談笑,及世間語言等,此為口掉之相。三者心掉,謂心隨情放逸,縱恣心意,或緣想法塵影子,或攀攬前塵境界,一切諸惡覺觀等,悉名之為心掉。當知掉之為法,能破出家人心,本來出家修道之人,心最寂靜,若一經掉舉,則心為之散亂,欲棲心道業,終難成就矣!又如初心入道之人,欲攝心歸一,其心尚且猶不能安定,何況掉散乎!當知掉舉之人,猶如無鉤之醉象,象若不飲酒,尚難制止,況復無鉤而又醉耶,狂亂闖禍無待言矣!又如無穴鼻之駱駝,則東西奔馳,難以禁止。

 

如偈說:

 

汝已剃頭著染衣 執持瓦缽行乞食

云何樂著戲掉法 放逸縱情失法利

 

既失法利,又失世樂,覺其過已,當急棄之。

 

為出家者業已剃除鬚髮,身已披著染色之衣,方袍圓領,宛若出世丈夫。如是當須以身作則,執持瓦缽,常行乞食,福利眾生,云何好樂貪著嬉戲於掉舉之法,而縱情放逸耶?夫縱情放逸之人者,現生即失去佛法之利益,覺悟其過患已,當急棄之。

 

悔者,悔能成蓋,若掉無悔,則不成蓋。何以故?掉時未在緣中故。後欲入定時,方悔前所作,憂惱覆心,故名為蓋。但悔有二種:一者因掉後生悔,如前所說;二者如作大重罪人,常懷怖畏,悔箭入心,堅不可拔。

 

此下解釋悔蓋二字。所言悔者,謂悔能成蓋;若掉而無悔,則終不能成蓋,何以故?掉時未在緣中故,至後欲端坐入定之時,方悔前所作之罪過,或於身口七支上生悔,或於意地貪瞋癡上生悔,有如是等種種憂惱,蓋覆真心,故名為蓋。但悔蓋有二種:一者,謂因掉後生悔,如上來所說,悔前所作之罪惡是。二者,如作大重罪之人,其心之中,常懷一種恐怖畏懼之心,終日懊惱悔恨,從此悔箭深入心腑,堅不可拔,以是障乎正道,開煩惱門,慧性沈,而泥洹晦。故凡修止觀者,須知其過患,切莫於掉舉因緣,妨礙大事,最為重要耳。

 

如偈說:

 

不應作而作 應作而不作 悔惱火所燒 後世墮惡道

若人罪能悔 悔已莫復憂 如是心安樂 不應常念著

若有二種悔 若應作不作 不應作而作 是則愚人相

不以心悔故 不作而能作 諸惡事已作 不能令不作

 

不應作而作,應作而不作,此二句正明眾生顛倒,背覺合塵之相。不應作而作,如身則不應殺盜淫,口則不應兩舌惡口妄言綺語,意則不應起貪瞋癡,如是十惡本不可為,而恣縱放逸,竭力而為之。應作而不作,如同世間之種種慈善事業,或修橋補路,恤孤養寡,或出世間之善,如聽經禮拜,燒香散花,身須拜佛,口應念佛,心應觀佛,如是等一切世出世善,本當盡心為之,努力作之,今反置於腦後而不肯作。所謂諸惡願欲作,眾善不奉行也。此即所謂迷中倍人,可憐憫者。當知掉悔之人,則為悔惱之火所燒,後世必墮惡道。常為煩惱苦具而作伴侶,豈非顛倒之甚歟!倘若有人,造罪而能生悔者,本為難得,人非聖賢,誰能無過,知過能改,善莫大矣!然須悔已莫復,從此進行道業,棲心聖境,身心自然清淨,慧光因是開朗,安樂自在,無諸熱惱。所謂悔已莫復憂,不應常念著者也。若或掉舉其身心,復悔箭入心,誠為愚人之相,不以悔故,不作之善而能作,已作之諸惡,不能令其不作,其病根,即在放不下耳。

 

五棄疑蓋者,以疑覆心故,於諸法中不得信心。信心無故,於佛法中空無所獲。譬如有人入於寶山,若無有手,無所能取。然則疑過甚多,未必障定;今正障定。

 

上來四蓋已竟,此第五棄疑蓋。疑者疑疑惑惑,猶豫不決之謂。有此疑心,則於佛法不能生於正信,遂失如來無上知見,故此疑心,實為眾惡之本。當知此疑,非特為眾惡之本,且為萬善之先,如禪宗之看話頭,先欲人起疑情,則以此疑為寶,所謂大疑則大悟,小疑則小悟,不疑則不悟,是知此疑又為功之首。然今所言疑者,非禪宗之疑,乃猶豫不決之疑,故能蓋覆真心,退失信願,於諸佛之無上妙法中,不得生於信心,當知佛法大海,信為能入。華嚴經云:「信為道元功德母,長養一切諸善根。」若無信心,則於佛法之中,空無所獲。欲研究佛學深邃佛理,非從信入手不可,故云:「天雨雖多,豈能潤無根之樹,佛門廣大,亦難度不信之人。」無信之人,猶如無根之樹,佛海廣大,如天雨之過多,以廣大法雨,難潤無信根之人,縱經塵劫,亦無利益。譬如有人,入於寶山,往取珠寶,若無其手,終無能取。何以故?以其無有手故。當知無信心者,亦復如是。手即喻信心,寶山即喻佛法寶藏,寶藏者何?即所謂三明六通、四諦六度、三十七道品、十力四無所畏、十八不共等法,悉皆如來寶藏。若無信心,則於佛海中,難得實益。然則二字,乃轉語之辭,謂疑道繁多,未必悉障於禪定,此簡非今所講之疑蓋,乃障定之疑蓋也。

 

疑者有三種:一者疑自,而作是念,我諸根闇鈍,罪垢深重,非其人乎?自作此疑,定法終不得發。若欲修定,勿當自輕,以宿世善根難測故。

 

疑有三種不同:一者疑自,謂行人端坐修觀時,心中便作如是念,我今善根微薄,罪障深重,必非道器,何敢仰攀上乘,修斯道法耶?自心若作如是疑想,則禪定之法,終不得開發。若修定時,切不可自暴自棄,須知吾人從無量劫來,何曾不發過大心,不修過大行,決已早種善根,況且若無善根,今何獲此人身。當知一切聖賢,皆由凡夫做,十方諸佛,亦從眾生成,決無天然彌勒,自然釋迦,自當信己之宿世善根深厚,勿可自輕,皆是長者之真子,正好從此發大勇猛,進修勝法,何愁佛果之不證,涅槃之不得也。

 

二者疑師,彼人威儀相貌如是,自尚無道,何能教我?作是疑慢,即為障定。欲除之法,如摩訶衍論中說。如臭皮囊中金。以貪金故。不可棄其臭囊。行者亦爾。師雖不清淨。亦應生佛想。

 

此第二疑師,即是疑他。謂疑我平素間,所親近之大德尊宿、善知識,觀其威儀,動靜相貌,與平常人無異,無有一絲毫過人之處,由此觀之,自尚無道,何能教我,須己欲立而立人,既無過人之處,而欲教化於人,恐怕以盲引眾盲,相牽落火坑,我若事奉之,終必有害無益。若作如是疑慢在心,即為障於禪定,禪定不開,般若之門為之深閉矣!若欲卻去疑師之法,如摩訶衍大論中說:「譬如臭皮囊中金,不可因厭臭皮囊,而棄於真金;若愛於金,則不可棄其皮囊。」行者亦復如是,師則例之臭皮囊,凡所說之法,即喻於金,切不可因人而棄其法,謂依法不依人也,否則妄生批評,橫論長短,是則名大愚且狂之輩。汝豈不聞,古聖賢之求法於人耶?如雪山大士,從鬼以請法,帝釋天主,拜畜而為師,此實依法不依人之一證也!須知師雖不清淨,亦應當生一種諸佛之想,因彼雖凡身,而口所言者,乃諸佛之法,諸佛之行,當以觀佛之心,而視師家,須翹勤懇切,聞法如對佛面。故云:「師雖不清淨,亦應生佛想。」

 

三疑法,世人多執本心,於所受法,不能即信,敬心受行。若心生猶豫,即法不染心。何以故?疑障之義,如偈中說:

 

所言疑法者,即疑己所稟受修持之法。世間之人,大多數執著先心為是,於後所受之法,而不能生信。如修止觀,則疑此止觀法門,是真耶?是偽耶?修之是否能令離苦耶?不能離苦耶?又如念佛之人,則疑念佛法門,是否能生西方?見阿彌陀佛?或疑此法,是魔羅所說?抑如來親口所宣?若於法生疑,則時時改途易轍,朝三暮四,疑惑癡闇,覆被真心。所謂坐佛海邊而渴死,豈非庸人之輩乎?如是即法不染心,永失如來無上涅槃。

 

如人在歧路 疑惑無所趣 諸法實相中 疑亦復如是

疑故不勤求 諸法之實相 見疑從癡生 惡中之惡者

善不善法中 生死及涅槃 定實真有法 於中莫生疑

汝若懷疑惑 死王獄吏縛 如師子搏鹿 不能得解脫

在世雖有疑 當隨喜善法 譬如觀歧道 利好者應逐

 

佛法之中,信為能入;若無信者,雖在佛法,終無所獲。如是種種因緣,覺知疑過,當急棄之。

 

譬如有人在於歧路;歧路即三叉之路也。路多則不知何所往,疑惑必定無所趣向。諸法實相中,疑亦復如是。諸法即指一切大小凡聖偏圓頓漸權實等諸法;言實相者,即無相也,亦即所謂真如實相,當知實相無相,即空義;實相無不相,即假義也;實相無相不相,不相無相,即中義也。須知一切法,不出空假中,空假中不離一切法,謂一切法真如,一切法實相,故云:諸法如實相。若於諸法實相生疑,則措手無從,然而如來所說,八萬四千法門,一一皆入於實相,無非真如圓通法門,以其佛法如大海,無量無邊。倘生疑惑,即不得入,故云疑亦復如是。又云:疑故不勤求諸法之實相,當知一切見愛疑惑,悉從愚癡顛倒而生,謂於一切惡中又生諸惡,於是從迷至迷,惡上起惡,故云:惡中之惡者,善不善法中,生死及涅槃:善法即涅槃法,不善法,即生死法,生死乃是迷法,涅槃乃是悟法,然一切諸法之中,必定實實在在有真正之法在,所謂生死中有涅槃,煩惱中有菩提,生滅中有不生滅,波水中有溼性,且不可於中兩生疑心。汝若常懷疑惑,蓋覆真性,諸如斯輩,則為閻羅死王之所指揮,受獄卒差吏所繫縛!又如猛獅子之搏麋鹿,欲求其解脫,無有是處。吾人自無始至於今日,疑惑之根深厚,欲求勿疑,實為甚難。但在世雖有疑,常當隨喜善法,切不可以因疑惑之因緣,而喪失般若之妙法,譬如於歧道,十字街前,岔路甚多,究竟以誰為是,以誰為非,務須自具擇法之力,惟以利好者行之,謂自要於己有好處者,則無庸疑惑,即勇猛精進前行可也。因佛教法門雖多,窮其究竟之處,無非歸於一實,所謂方便有多門,歸元無二路,貴在惟專惟勤,一門深入,入一無妄不起思量分別,驀直行去,自有到家之一日。故佛法之中,信為能入,智為能度,倘若無有信心,雖在佛法之中,而與佛法不相應,不能得佛法之真實利益,故云空無所獲。既有如是等種種因緣,須覺知疑悔之過患,急當去之。

 

問曰:不善法廣。塵數無量,何故但棄五法?答曰:此五蓋中,即具有三毒等分,四法為根本,亦得攝八萬四千諸塵勞門。(一)貪欲蓋,即貪毒。(二)瞋恚蓋,即瞋毒。(三)睡眠及疑,此二法是癡毒。(四)掉悔,即是等分攝。合為四分煩惱。一中有二萬一千,四中合為八萬四千,是故除此五蓋,即是除一切不善之法。行者如是等種種因緣,棄於五蓋。

 

此乃假問答釋疑。或有問曰:不善之法很廣,其數無量無邊,何故惟獨但棄貪瞋癡等之五蓋法耶?答曰:此五蓋中即具有貪瞋癡之三毒及等分,以此四法而為根本故。貪即貪欲,瞋謂瞋恚,愚即愚癡,此三各有所屬,惟等分一種,則遍收前貪瞋癡三種煩惱,一時一念之中,即具有貪瞋癡,或貪而復瞋,或瞋而復癡。或三毒對峙齊起,故名為等分煩惱。惡法雖多,不出八萬四千。八萬四千,亦以貪瞋癡等分為根本,故云:亦得收攝八萬四千,諸塵勞門。所言八萬四千諸塵勞門者,塵謂染污為義,以其種種邪見煩惱,悉能染污自性清淨心,故名為塵。勞即勞役也,謂凡夫眾生,常被邪見煩惱之所勞役,曠劫輪迴,無有了期。然論其根本,不出乎貪瞋癡慢疑身邊戒見邪之十使,隨以一使為首,則餘九使為助,謂每一使中各具十使,遂成一百。約三世各有一百,則成為三百煩惱。而現在之一百,時促不論相助,仍是一百,於過去未來二世二百之中,又各以一使為首,九使而為其助,共成二千,合現在之一百,共成二千一百。又約貪瞋癡等分,四種眾生,各有二千一百,共成八千四百。又約四大六衰,地水火風即四大,色聲香味觸法即六衰,以其能衰損善法故,此十種各有八千四百,總成八萬四千塵勞煩惱也。然煩惱雖有八萬四千,而以五蓋收攝殆盡。何以言之,八萬四千煩惱,悉以貪瞋癡三毒而為根本。然三毒不出五蓋,五蓋即攝三毒,謂(一)貪欲蓋,即攝貪毒。(二)瞋恚蓋,即攝瞋毒。(三)睡眠蓋及疑蓋,此二法即為痴毒所收攝。所言三種皆名為毒者,毒謂鴆毒,飲之即能喪身失命。當知貪瞋癡之三種煩惱,能毒我人法身父母,唐喪其功德,故為三毒。第四掉悔,即是等分所收攝,因掉悔有內,有外,內中即心掉,外則身口掉,此掉遍於身口意七支,故為等分所攝,開之則五蓋,合之則為四分煩惱。每一分中具有二萬一千諸塵勞門。四分合共則有八萬四千,是故應知。若除棄此五蓋,即是除棄一切不善之法。行者因有如是等種種因緣,須急棄於五蓋不可忽略也。

 

譬如負債得脫,重病得差,如饑餓之人得至豐國,如於惡賊中得自免濟,安隱無患。行者亦如是,除此五蓋,其心安隱,清涼快樂。如日月以五事覆翳,煙、塵、雲、霧、羅侯阿修羅手障,則不能明照。人心五蓋亦復如是。

 

此借譬喻以明除五蓋,得益之相。行者,具有五蓋,即如負債之人,不得解脫,五蓋棄之,即得解脫自在。有五蓋者,如有重病相似,五蓋若棄,則重病得差。除五蓋者,又如飢餓之人,得至豐國,如於惡賊之中得自免濟,如是則其身其心,自在快樂,安隱無患。行者除卻五蓋,其心安隱,清涼快樂。若五蓋不除,安有清涼快樂之可談耶!須知五蓋之覆被自心,猶如五事之障蔽日月。言五事者,謂煙塵雲霧羅侯阿修羅手之五事。羅侯阿修羅王之手最大,能遮日月之光,餘如煙塵雲霧,亦能遮日月之光,不能明照大地。人心之五蓋,亦能障被自性清淨心不得顯現,此以喻顯也。

201312112315修習止觀坐禪法要 (小止觀)講述03

訶欲第二

 

所言訶欲者,謂五欲也。凡欲坐禪,修習止觀,必須訶責。五欲者,是世間色、聲、香、味、觸。常能誑惑一切凡夫,令生愛著。若能深知過罪,即不親近,是名訶欲。

 

所言訶五欲者,謂訶去色聲香味觸之五欲也。欲乃希須為義,因此五欲,為地獄之五條根,若欲坐禪修習止觀者,必須訶斥之。謂眼所見之好色,耳所聽之好聲,鼻所嗅之好香,舌所嘗之美味,身所貪之好觸,皆令人貪著,常能誑惑一切凡夫,令生愛著;若能深知過咎,即不親近,以其五欲皆能獲罪,既不親近,則無此過咎,無此過咎,則不欲訶而自訶矣。

 

一訶色欲者。所謂男女形貌端嚴,修目長眉,朱脣素齒,及世間寶物,青黃赤白,紅紫縹綠,種種妙色,能令愚人見則生愛,作諸惡業。如頻婆娑羅王以色欲故,身入敵國,在淫女阿梵波羅房中;優填王以色染故,截五百仙人手足,如此等種種過罪。

 

第一訶斥色欲。當知訶之一字,即是用功夫之要道,入門之正軌,須以種種方法訶斥之。所謂男女形貌端正嚴好,修目即長眉,朱者紅也,素者白也,所謂丹脣皓齒,明眸善睞,種種可愛可悅之色相,愚人視之,遂生貪愛,此為貪愛男女之形色有情之正報。還有一種人,對於有情男女之愛,染心很淡泊,不生執著,而愛世間種種可尊可貴之寶物,謂金銀琉璃珊瑚琥珀等七寶,及一切青黃赤白紅紫縹綠五光十色,種種微妙殊勝之色相,若智者觀之,了達原是虛妄,不生貪愛,而愚人遂生愛染,因迷惑故,從此作諸惡業,深造累劫之禍殃。如頻婆王事,即是引證,是王以貪愛色欲故,不顧國家之重,甘願身入敵邦,獨處於淫女阿梵波羅房中。又如優填王,以愛樂色染故,遂截五百仙人手足,造大重罪。當知古今多少英雄漢,誰不於此茫茫欲海中,為恩愛奴,作色情魔,所謂汝愛我心,我憐汝色,恩愛酬繆,曠劫相纏,無有了期。悲夫!色欲之害人,實甚於猛獸橫流,吾儕凡夫,應當猛省而訶斥之。

 

二訶聲欲者。所謂箜篌箏笛,絲竹金石音樂之聲,及男女歌詠讚誦等聲,能令凡夫聞即染著,起諸惡業。如五百仙人雪山住,聞甄陀羅女歌聲,即失禪定,心醉狂亂,如是等種種因緣,知聲過罪。

 

二訶聲欲,亦分有情無情之不同:所謂無情之箜篌箏笛,絲竹金石音樂之音聲,如今發明風琴鋼琴之聲,及有情男女歌美音聲,或嬌媚妖詞,或淫聲豔語等,種種可樂之音聲,皆令凡夫聞即染著,起諸惡業。如五百仙人,雪山修道,聞甄陀羅女歌聲,即失禪定,心則如醉如狂,擾亂不休。又如提波延那仙人,聞舍脂夫人之軟語,遂起欲念而失神通。自古迄今,因聲欲而墮落者,不勝枚舉,修行之人,即須訶棄之,決不可被聲塵所迷。

 

三訶香欲者。所謂男女身香,世間飲食馨香,及一切薰香等,愚人不了香相,聞即愛著,開結使門。如一比丘在蓮華池邊,聞華香氣,心生愛樂,池神即大訶責,何故偷我香氣。以著香故,令諸結使臥者皆起,如是等種種因緣,知香過罪。

 

此第三種訶香欲。大凡世人,多為香氣所迷,因鼻嗅香氣,則神識昏迷,此從鼻根造罪。男女身香,或有自然之身香,是夙世因緣。如一比丘尼以往昔誦經,因誦經功德,故口中常生蘭花香氣;又如一老比丘,因誦法華經故,滿身常發旃檀香氣,此為宿昔善因所感。或世間飲食馨香,及一切草木薰香,乃至人間所造之妖豔粉水種種香氣,愚人不了,如此種種之虛妄香相,聞即生貪愛染著,從此開結使門,淪溺深坑。如一比丘在蓮華池邊,聞華香氣,心生愛樂,池神即自池中出,大訶責之:「何偷我香。」比丘應曰:「彼在家人,將蓮華攀折蹈踏不堪,而汝未之言,吾僅聞其香,訶責乃爾。」池神曰:「彼乃白衣人,滿身罪惡,故無可言,爾乃比丘,明理之輩,正如白玉無瑕玼,豈可因貪著此香而淪溺。」遂力勸勉之,比丘始心伏,足見香塵不可愛著,令諸結使臥者皆起。言結使者即煩惱惑,如繩之纏結然,臥起者謂本來降伏為之臥,今又重發故曰起也。有如是等種種因緣,知香過罪須急去捨之。

 

四訶味欲者。所謂苦酸甘辛鹹淡等,種種飲食肴膳美味,能令凡夫心生染著,起不善業。如一沙彌染著酪味,命終之後,生在酪中,受其蟲身,如是等種種因綠,知味過罪。

 

此為五欲中第四訶味欲。以用功人,對於色聲香味觸之五欲,視為外賊,能劫自心之家寶,宜急遠之,勿可貪著。言味者,有五味,即苦酸甘辛鹹淡等種種飲食肴膳美味,此等眾味,能令凡夫之人,心生愛著,起不善業。審觀舉世人群,誰非為貪口腹,而殘殺生命,或網捕水陸空行,以自供口味,或偷劫他財,以償其舌欲。大矣哉!味欲之為患也,傷天害理,斷大慈悲,勿過於斯。如古有沙彌,染著酪味,命終即墮落酪中,而為酪蟲。修行者。應當知其過罪,而訶除之。

 

五訶觸欲者。男女身分柔軟細滑,寒時體溫,熱時體涼,及諸好觸,愚人無智,為之沈沒,起障道業。如一角仙因觸欲故,遂失神通,為淫女騎頸,如是等種種因緣,知觸過罪。

 

第五訶觸欲。此觸欲最為厲害,為生死之根本。經云:「一切眾生,皆以色欲而正其性命。」因前四欲,各有界限,色屬眼一部分,聲屬耳一部分,香屬鼻一部分,味屬舌一部分,謂四根對四塵,各有所受。惟此觸欲,則週遍全體,所言觸欲者,謂男女身分,柔軟細滑,互相按摩,及寒時體溫,熱時體涼,及其他種種之殊好妙觸,無智慧之愚人,為之沈沒,能障礙行者之道業。如從前有一角仙,為觸欲而失神通,發惡願感天不雨,後被淫女誘惑觸欲失通,騎其頭頸,是知觸欲之過罪,至大且危,可不慎哉!

 

如上訶欲之法,出摩訶衍論中說。

 

古有一道者,每於水邊林下做工夫,雖久而未獲益,一夜見一烏龜,自水中出,時當夜深人靜,月明星稀,有一野干,往取食之。嚙其頭,即縮其頭,嚙其腳,即縮其腳,彼野干咬之疲勞,而於烏龜絲毫勿損,野干於是他往。道人從此開悟,了知野干者何?即外五塵之境也;烏龜者何?即喻我修行人也,首尾四肢者,即我人之內六根也。因為我等眾生,從無量劫來,六根常攀攬六塵,不肯收攝一處,故累生累劫,冤受輪迴,枉遭生死,故為野干所搏食,若能學得烏龜法,則生死不了而自了矣!道人乃云:「近來學得烏龜法,得縮頭處且縮頭。」為修行者,當於此為龜鏡。

 

復云:哀哉眾生,常為五欲所惱,而猶求之不已。

 

哀哉,悲嘆之辭。眾生者,即六道一切眾生,常常被五欲之塵境所迷惑,看不透,識不破,不但不能棄捨,而且求之無厭,故名求之不已。此數句,正顯五欲魔力,實為至劇。

 

此五欲者,得之轉劇,如火益薪,其燄轉熾。五欲無樂,如狗嚙枯骨;五欲增諍,如鳥競肉;五欲燒人,如逆風執炬;五欲害人,如踐毒蛇;五欲無實,如夢所得;五欲不久,假借須臾,如擊石火。智者思之,亦如怨賊。世人愚惑,貪著五欲,至死不捨,後受無量苦惱。

 

此下明五欲害人之相:若得此五欲,則復轉劇,猶如火之益薪,其燄更熾盛。五欲無樂,正如狗之嚙枯骨然,枯骨無肉,嚙之何益,但眾生顛倒,不肯放棄。須知五欲增諍,如鳥競肉。又復應知,五欲燒人,如逆風之焚猛炬;五欲害人,如履踐毒蛇;五欲無實,如夢中所得之境,五欲不久,假借須臾。如可愛之色,看過之後,當即消滅;可愛之聲,聽過即無;乃至可愛之觸,皆不常久,剎那即殞。又如石火電光,轉瞬即滅。若以智慧之人思之,亦如怨賊仇人,但世人不了,妄生貪著,至死不捨,後受無量苦惱。當知色如熱金丸,執之則燒;聲如塗毒鼓,聞之必死;香如憋龍氣,嗅之則病;味如沸蜜湯,嘗之則爛;觸如臥獅子,近之則齧。又云:「香味頹高志,聲色傷軀齡,遠之易為士,近則難為情。」誠如是,其五欲之過患,為何耶?思之思之!

 

此五欲法,與畜生同有。一切眾生,常為五欲所使,名欲奴僕。坐此弊欲,沈墮三途。我今修禪,復為障蔽,此為大賊,急當遠之。

 

當知五欲之法,不特人道獨有,餘如鬼畜天仙亦復有之,以其有五根故。由此觀之,三界六道,一切眾生,常為五欲所使役,則名為欲愛奴僕,坐此弊欲,沈墮三途。因為常坐此粗弊欲中,為五欲所障蔽,遂墮於地獄餓鬼畜生之三途。言三途者:地獄之中,上火徹下,下火徹上,終歲為火所燒煮,名為火途;於畜生道中,大小互相吞噉,彼此飲血茹毛,是名血途;餓鬼道中,為大力鬼王,種種刀杖之打擲,是為刀途。我今既已修禪,復為五欲所障蔽,此為大賊,急當遠之。

 

如禪經偈中說:

 

生死不斷絕 貪欲嗜味故 養冤入丘塚 虛受諸辛苦

身臭如死屍 九孔流不淨 如廁蟲樂糞 愚人身無異

智者應觀身 不貪染世樂 無累無所欲 是名真涅槃

如諸佛所說 一心一意行 數息在禪定 是名行頭陀

 

凡夫眾生,無量劫來,常處於六道輪迴。生死不能斷絕者,即因貪著五欲,嗜好五味。當知五欲雖是塵境,而別有種滋味,凡夫眾生,若嘗之後,即難棄捨。試觀世人,何者不貪可愛之色,可聽之聲,以及可嗅可嘗之香味。因貪戀五欲之味,故生死不斷絕,正如養冤入丘塚,虛受諸辛苦,徒受勞碌奔波而已。然貪五欲之人,身臭如死屍,九孔常流不淨之物,如眼有眼垢,耳有耳污,鼻有鼻涕,小大便利,常流不淨。如廁所之蟲,於糞中遊戲快樂。人之貪著五欲,亦復如是。以其看不破識不透,故云愚人身無異。當知我人之自身,外面觀之宛然一清淨之體,其實臭穢不堪,正如一美花瓶中,藏諸糞穢,一旦瓶破殼穿,則諸穢物,溢流於外,厭之不極矣!智者應當觀察,身心不可貪著。若於世間之樂,無累無所欲,如是則無罣礙;無罣礙,即無恐怖,無恐怖,即能遠離顛倒夢想,是名真涅槃,即是清淨實相,亦云不生不滅,即我人之自性清淨心是。因我人之自心,終日妄想紛飛,生滅不停。所謂轉寂靜而為妄動,將不生滅而生滅,於是則與本有之清淨涅槃,非背而背。是故應知:如十方三世諸佛之所說,欲想捨迷途而登覺岸,轉煩惱而入正軌,遠棄五欲,收攝六根,無他,只須一心一意而行,內收攝於六根,外不攀攬六塵,專心一意,阿那波那,數出數入,從一至十,由十至一,久之妄念自能歸一,自心即能清淨。如是即入於禪定,是則名為抖擻精神,行頭陀行。

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