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  • 200505221203科學視域與宗教問題

    科學視域與宗教問題
    http://www.ios.sinica.edu.tw/pages/seminar/religion/%B6%C0%A5%FA%B0%EA.htm

    黃光國

    國立台灣大學心理學系

    摘要

      從最近台灣社會中所發生幾次宗教事件裡,我們可以很清楚看出:台灣社會民眾不論是對「科學」或是對「宗教」都有相當深的誤解。本文從西方科學哲學思潮的演變,討論:當科學哲學的主流由邏輯實證論轉向科學實在論之後,吾人應當用何種的「科學視域」來看待宗教問題。此外,本文亦同時討論:此種「視域」的轉變對吾人在世界學術體系的邊陲國家從事社會心理學及心理治療研究所具有的含意。


    一、引言
      從1996年暑假,許多大學生到中台禪寺出家,導致其家屬向寺方索人之後,貪灣社會便接連發生了一系列宗教詐欺事件。在這些事件演變的過程中,對新興宗教最常見的批評之一,是他們的說法「不理性」,經不起「科學的驗證」。這種批判方式跟五四時期「新文化運動」中的知識份子對傳統文化的批評其實並沒有兩樣,反映出當前的台灣社會其實並沒有完全的「理性化」,許多人既不瞭解科學哲學在本世紀中的演變,也不瞭解西方科學的內在缺陷,反倒採用一種「科學主義」或素樸「實徵主義」的觀點,來討論社會問題。在這篇論文中,作者將先回顧西方科學哲學的重要演變,然後討論:瞭解西方科學哲學思潮的主要演變之後,我們應當用什麼樣的「科學視域」來看待宗教?用這種「視域」看待「新興宗教」和「傳統宗教」,從社會心理學的角度,我們可以做那些研究?這些研究對心理學及台灣社會句有什麼樣的意義?


    二、「科學」檢驗「迷信」?
      從1996年暑假,許多大學生到中台禪寺集體出家,導致其家屬向寺方抗議索人之後,台灣社會接連爆發了一系列的宗教詐欺事件,包括宋七力事件、妙天禪師事件、和太極門事件等等。在這些事件發生之後,由十一個宗教組成的「中國宗教徒協會」發表了一份「嚴正聲明」,要求政府「掃邪保正」。他們指出:當前宗教亂象叢生是「我國宗教信仰過分自由」,但民眾宗教知識過於貧乏,政府又未制訂宗教法規,「無法」所以「無天」;「宋七力者流,並非我十一宗教之教徒,只是宗教邊緣人」,因此呼籲大眾大力撻伐,「令其脫下宗教外衣及假面具」,各界仍應信任宗教,但宜做「理性選擇」(《聯合報》,1996/10/27)。

      如何在「正信/非正信宗教」的「正/邪」之間作「理性選擇」呢?當時有許多媒體紛紛舉行座談會,邀請專家學者,從不同的角度,提出各種不同的「判準」(例如,見《聯合報》,1996/10/20)。在社會各界提出的「判準」中,最強而有力者,是「科學的驗證」。譬如,在宋七力事件爆發之後,有一家媒體即針對其「顯像發光」的相片發表評論:曾經受過攝影和沖洗專業訓練者,都可以立即指出:那是一種底片重疊後重新翻拍的產品,但是信徒卻信之不疑,認為那是「不可思議的神通」,其實根本「禁不起科學的驗證」(《自由時報》, 1996/10/13)。對於某些教派標榜死後火化可得到舍利子一事,有些醫師指出:所謂舍利子應當是人體中的結石,而且以膽結石居多。人體內結石的成分並不相同,像腎結石的主要成分為鈣,經高溫燃燒後會化成灰;膽結石的主要成分為膽色素及礦物質,經火化高溫後,就會起變化,所以有些結石就變得像寶石一樣(《自由時報》,1996/10/13)。一些修行者經常長時間靜坐,喝水量少,就更容易有結石,所以火化後沒有產生舍利子的人,應當是最健康的。

      《聯合報》一篇以〈拆解「宋七力們」的邪道共生結構〉的社論指出:「即使在被違建拆除怪手拆得土崩瓦解的「紀念館」現場,也仍有信徒瞪著明明空無一物的空氣,喃喃訴說:你看,有啊,紅的、黃的、藍的…光。」「宗教性的集體洗腦催眠,原本就具有境由心生,唯信徒獨見的強烈暗示作用;然而,值得反省與憂慮的是,我們的社會上易被催眠的人竟有那麼多,其中並且包含了不少受過高等教育、有良好職業的知名人士。顯然,如果不是我們的教育出了問題,就是我們的社會出了問題;更可能的是兩者都出了問題。」(《聯合報》,1996/10/15)

      諸如此類的言論,反映出當前台灣社會大眾認知中普遍存在的兩組二元對立:第一是「宗教/迷信」之間的對立,其次是「迷信/科學」之間的對立。彷彿在宗教的「正信」和「非正信」的「迷信」之間,我們可以劃一個清楚的界線;凡是「迷信」的必然經不起「科學的驗證」。這種推理方式當然是經不起邏輯分析的,任何受過邏輯訓練的人都會進一步追問:是不是所有的「宗教」都經得起「科學的驗證」呢?如果有某一種宗教的主張經不起「科學的驗證」,我們是不是也要將它打為「迷信」呢?

      比方說,前述有關「得道者死後火化,可以得到舍利子」的說法,許多佛教也深信不疑。我們是不是也應該「破除迷信」,告訴他們:那些東西其實是「膽結石」呢?各種不同的宗教經典中也有許多關於「異象」、「神通」的記載,譬如:摩西斥開紅海、達摩一葦渡江,諸如此類的故事,我們是不是也要拿出「破除迷信」的精神,逐一加以「科學的驗證」?

      這麼說,並不是要為「迷信」辯護,而是希望從這樣的辯難中逼出本文的核心問題:我們究竟應當用什麼樣的科學「視域」來看待宗教?

     

    三、邊陲社會的理性化
      我們可以從一個比較宏觀的角度,來說明這個問題的重要性。社會學家Henry(1986/1993)在以依賴理論說明第三世界的文化與宗教變遷時,指出:十六世紀資本主義世界經濟體系出現之前,核心與邊陲國家文化變遷的型態大致是相似的。由宗教菁英所提供的宗教象徵滿足了一般民眾的認同需求,宗教成為文化體系中的主要部門,藝術、哲學以及其他工具性知識,都附屬在此一部門的認知宣稱之下。隨著資本主義世界體系的出現,核心與邊陲的文化遂朝著不同的方向發展。核心國家在建立其資本主義生產模式的過程中,新興的菁英逐漸控制國家機關,有系統地將科學與生產活動連接起來,並建立全球貿易體系。傳統的前資本主義文化形構也遭到瓦解:資本主義以「市場理性」以及科學性生產活動的「工具理性/技術理性」,取代了神話、儀式的理性,以及宗教形而上學的世界觀;以「形式/工具理性」和以「價值理性」為原理所組成的兩種生活領域之間的平衡關係因而遭到破壞,目的理性行動(purposive-rational action)所構成的各個次領域逐漸凌駕在宗教理性之上,成為文化變遷的主導型態。

      在核心社會中,文化變遷的主導型態是「形式性與科學性的理性化過程」(processes of formal and scientific rationalization>)。然而,邊陲社會中文化變遷的主要型態則是一種「結構性與象徵性的過程」(structural and symbolic processes),其主要目的是要面對使該社會邊陲化的外來文化霸權(hegemony),並加以正當化。

      Henry(1986/1993)以邊陲資本主義社會的兩個特徵來說明這一點。由於邊陲資本主義社會接受了它在全球經濟體系中的特定角色,其生產基礎往往極為狹窄。它通常是根據國外的需求生產單一產品,而不是根據國內的需求或技術的創新。結果,邊陲經濟體系以極少變化的方式生產同樣的產品,這些產品多屬初級產業性質,它們對科學新知的需求極小,科學在國內紮根與制度化的可能性隨之降低,結果以形式科學合理化為主導的文化型態無法獲得成長。

      在外來力量的挑戰之下,傳統的權威(包括宗教權威)很可能會被推翻掉。然而,推翻傳統權威的力量,主要是受到帝國主義意識型態所支持的政治運動,而不是以生產方式之科學化為基礎,而建立其力量的本土知識份子。結果科學也無法像它在核心社會那樣地對宗教構成挑戰。

      由於邊陲社會的生產過程是由外部的核心社會移植過來的,其技術資訊並不是由邊陲文化體系所提供:因此,邊陲文化體系並沒有將其知識生產部門科學化的必要。由於邊陲資本主義社會的生產過程和技術資訊不受傳統權威規範的控制,文化體系的合理化和世俗化(secularization)也變的沒有必要。因此,在外來文化霸權的衝擊下,邊陲文化體系不僅未能經歷科學性的合理化,反而是導致抗拒、停滯、混合以及退化等過程。文化低度發展的現象也持續存在。

      我們可以用這樣的概念來檢視當前台灣社會中新興宗教的現象。台灣本來是以漢人為主的移民社會。二次大戰以前,曾經遭受日本長達五十年的殖民統治,人民日常生活型態雖然受到日本文化的影響,但在宗教信仰方面,仍是以漢文化的傳統為主。一九四五年,台灣光復以後,國民政府在中小學的教育課程,雖然還講授一些儒家的文化傳統,但是專科以上的教育,除掉少數文史的科系,幾乎都是以講授西方知識為主。

      從1960年代起,台灣努力發展勞力密集的加工出口業,使它自身成為世界資本主義經濟體系的一部份。在台灣的邊陲經濟體制中,無論是生產過程或是有關生產技術的資訊都是由核心社會所供應的;台灣的教育體系主要是在訓練操作並維修外來生產體系的技術人員,而不是在培養從事文化創新的科學家或藝術家。這樣的文化氛圍之下,也很少有社會科學家能夠用西方社會科學的方法來研究自身的文化傳統。解嚴之前,台灣在追求經濟發展的過程中,整個社會的認同和信仰體系以及菁英份子的生活方式,都是在追求「現代化」或「西化」,其文化發展型態則是在貶低並拋棄本土的認同、信仰體系與生活方式。解嚴之後,台灣社會才發生了「文化本土化」的新潮流,要求重新評估本土文化,並對本土文化的心理認同、信仰體系與生活方式,抱持較大的接受態度。

      然而,我們應當如何用西方社會科學的方法來研究自身的文化傳統,以促進文化系統的理性化?這個問題涉及的範圍十分廣泛,必須用更多的論述,作更仔細的分析(作者關於此一問題的論著,見黃光國,1995;1997)。在這篇文章有限的篇幅裡,我想集中焦點,只討論一個問題:我們應當用什麼樣的「科學視域」來看待宗教?

      此處,我必須先解釋什麼是我說的「科學視域」。在本文「引言」部份,作者指出:當前台灣社會中有許多人主張用「科學」(或「科學的方法」)來「檢驗」迷信。然而,一般人所謂的「科學」的「檢驗」,譬如:照片是否重複曝光;舍利子是否由膽結石高溫燒成;天空有無發光異象等等,其實是出自一種「素樸實證主義」式的科學觀。倘若我們仔細回顧西方科學哲學的演變,我們不難看出:從本世紀初以來,西方的科學哲學已經經歷過相當大幅度的變化,很少有人繼續抱持「素樸實證主義」式的科學觀。當我們採取不同科學哲學的觀點,我們看待宗教的態度也應當有所不同,這種不同的看待方式對於我們在台灣社會中發展社會科學,應當是有其特殊意義的。換言之,研究者對於西方科學哲學的理解,應當構成他研究宗教時的整體「視域」:如果有人聲稱,他要用「科學」的方法來研究宗教,他必須先說明:他所採取的科學哲學到底是什麼。

      近代西方科學哲學的演變,主要可方為邏輯實證論、科學實在論、和科學歷史主義等三支不同的潮流(舒煒光、邱仁宗,1990)。在這篇文章中,作者將採取最「嚴謹」的科學立場,從這三種不同科學哲學的說明:我們應當如何看待宗教。作者希望:藉由這樣的討論,我們一方面可以看出:使用所謂「科學方法」在研究宗教問題上的侷限,一方面可以找到看待宗教的適當態度。

     

    四、西方科學哲學的演變
    (一)形而上學的概念

      倘若我們要用一組簡單的概念來說明中、西哲學的不同,我們大致可以說:中國哲學關切的首要問題是如何追求「道德」的「善」;而西洋哲學則是致力於追尋「知識」的「真」。然而,由於中世紀歐洲曾經一度籠罩在教會勢力之下,基督教神學滲入歐洲文化的各個不同領域,如何將宗教形上學的概念排除在「知識」的領域之外,便成為歐洲思想史上許多思想家所關注的一項重要問題。譬如,中世紀時William of Ockham(1290-1349)曾經主張:用心理學的經驗來檢驗概念的「真/假」,凡是不能用經驗來判斷其真假的形而上學概念,都應當排除在「知識」的範圍之外。這種主張稱為「奧康之剃刀」(Ockham's razor),成為經驗主義之肇始。

      文藝復興之後,曾經嚴肅思考過此一問題,並獲致重大成就的哲學家是康德(Immannel Kant>,1724-1804)。他認為:人類思考所能及的範疇,並不限於感官所能感受到的現象界,而可能超越現實的經驗界,達到一種絕對的存在領域。當人類以其認知能力在超越經驗界的絕對存在領域進行思考活動時,這種思考活動的結果無法以經驗界中的事物來加以驗證,所以很可能造成先驗的幻想,必須加以批判。因此,他在1770年發表一篇題為〈感觸界與智思界之形式與原理〉的論文,將人類認知思考活動所能及的範疇分為兩種:「感觸界」(sensible world)是人類感覺器官所能感受到的現象界,是自然科學家所探討的範疇;「智思界」(intelligible world)是人類感官器官無法觸及的領域,是形而上學家所關懷的世界,這超越世界中的事物雖不可觸及,卻可以尋思。

      人類的認知思考活動,又可以依其思考範圍的不同,分為兩種:「理論理性」(theoretical reason)在感觸界中探索各事物間的邏輯關係(logical relationship),然後根據個人經驗的內容,建構出客觀的知識體系。「實踐理性」(practical reason)旨在處理本體界(ontological sphere)的問題,它根據人類精神的要求,在智思界中創造之宗教或倫理價值體系,以導引人類在經驗世界中的活動。

      在《實踐理性批判》中,康德指出:西方傳統宗教學的主要內容包含理性心理學、理性宇宙論、與理性神學三大部份。他用四個「二律背反」(antinomies)逐一批判:這些「理性理念」都是不受任何經驗約制的「無約制者」,它們只受自由概念的支配,但卻沒有任何認知上的意義,不能成為「理論理性」的對象(Kant,1781/1983)。

      然而,康德指出:靈魂不朽、意志自由、及上帝存在,這「純粹實踐理性之三大設準」卻能保證「道德法則具有永恆的實踐可能性」:第一設準(靈魂不朽)使人有恆長的時間實踐道德法則;第二設準(意志自由)使意志能夠獨立於感情界之外,並依智思界的法則作出決定;第三設準(上帝存在)則保證:超越的道德和永恆的幸福能滿足人類「福德合一」的慾望,使其樂於趨向康德所謂的「目的王國」。結果,理論理性所否定的西方宗教形上學的三大理念:靈魂、自由、及上帝,透過實踐理性的三大設準,又成為西方道德形上學之基礎(Baumgartner,1985/1988;Kant,1785/1990;李澤厚,1986)。

    (二)實證主義的興起

      綜上所述,我們可知:在康德看來,「科學」和宗教兩者截然不同,分別處理人生兩種不同範疇的問題。然而,十八世紀興起的「實證主義」卻將兩者對立起來,企圖以前者取代後者。「實證主義」(positivism)一詞,係由法國哲學家孔德(August Comet,1789-1857)首先提出,用以指稱關於科學和歷史的一種知識論和世界觀(Comte,1908/1953)。在知識論方面,實證主義採取了一種極端經驗論的觀點,認為人類的知識應當以事實作為基礎,找尋其間的相關,藉以對世界做出正確的描述(Comte,1855/1974)。正當的科學方法應當摒除所有形上學的猜測,並避免用「不可見的實體」來解釋自然。

      孔德將人類歷史的發展分為三個階段:在神學階段,人類用不可見的神或靈魂來解釋自然;及至形上學階段,人類開始使用抽象或無法觀察到的原因來解釋自然;發展到第三個科學階段,人類不再以解釋自然為滿足,而進一步企圖用「科學的方法」去描述、預測、甚至控制自然;「人的宗教」(Religion of Humanity)終將取代基督教。

      孔德的思想鼓舞了許多歐洲人。他的信徒們組成了許多實證論學會(positivist societies),推廣他的思想。到了本世紀初期,維根斯坦的「邏輯實證論」,終於將實證論的發展推向了最高峰。

    (三)邏輯實證論

      維根斯坦(Wittgenstein,1889-1951)是奧地利人,有猶太血統。他的思想可分為前後兩期,前期思想以《邏輯哲學論》一書為代表(Wittgenstein,1921/1988);後期思想則以《哲學探討》為代表(Wittgenstein,1945/1990)。他這兩個時期的思想對我們如何看待宗教都有極其重要的涵意。此處,我們要談的是《邏輯哲學論》的主要內容。

      《邏輯哲學論》以一種近乎格言式的的命題寫成。全書包括七類第一級次的命題,這七大類的命題又涉及三個不同的領域:第一、二個領域分別涉及「世界」和「語言」(見圖一)。在「語言」這一邊,「基要命題」是由「名稱」所組成的,一個「名稱」指謂一個「對象」。在「世界」的這一邊,「對象」是構成世界的本體,「事況」是對象(物項、事物)的一種結合,對象的配置構成了事況:單一的事況稱為「原子事實」(atomic fact),是構成世界最小的單位,人類可以用他的思想,從該事況中,構思出一幅圖像。

      在聯結「語言」和「世界」的時候,維根斯坦主張用一個「基要命題」來描繪一個事況,一個基要命題是由「名稱」所組成的,「如果一個基要命題為真,則此一事況存在;如果基要命題為假,則此一事況不存在。」更清楚的說,維氏認為:當我們用語言來描述世界時,「基要命題」跟世界有直接的關聯,他們的真假不取決於別的命題,而是取決於事實;其目的在於論斷事況或「原子事實」。

      維氏發明了一種真值表(truth table),藉以判斷用連接詞連接起來的命題之真假。在真值表中,邏輯的命題是一種恆真句,它並不反映事實,而只是表達抽象的真值可能性,用以顯示語言和世界的形式性質。

      維氏認為:一切(合成)命題的真假值,取決於構成他們的基本命題之真假值。更清楚地說,邏輯實證論者採取了一種極端經驗論的立場,他們認為:經驗是認識實在世界中任何事物的唯一途徑,邏輯則是獨立於經驗的一種學科,後者由不具內容的恆真語句(tautologies)所組成。這種不具內容的形式語言,不能用來發覺世界之構造,但它卻是一種強而有力的推理方法, 能夠增加語言記號的有效性和演繹推演的正確性。他因此而將哲學家和科學家的任務區分為二:哲學家的主要工作是對語言之結構(syntactic)作邏輯的分析;科學家的任務則是將科學知識中的命題化約成為基要命題,用任何人都可及的手段,到經驗世界中加以驗證。

      在他看來,科學的語言不能用來描述任何跟經驗事實不相干的形而上學問題。傳統哲學經常討論的倫理、價值,都應當排除在科學的領域之外。因此,對於「世界」和「語言」之外的形而上學領域,《邏輯哲學論》只以全書的最後一句,說出維根斯坦的主張:「對於不可說的東西,必須保持沈默。」

      《邏輯哲學論》問世之後,在維也納學派(Vienna Circle)的積極推廣之下,對二次大戰前的歐洲學術界產生了極大的影響。在那個時代,西方學術界甚至還產生過「統一科學」(unification of science)的想法,他們有許多人希望以「邏輯實證論」作為各門學科從事學術工作的哲學基礎。

      在實證主義學術風潮的流風餘韻影響之下,許多人既不瞭解其後科學哲學思潮的轉變,也不明白這種轉變對各門學科之研究工作所具有的意涵,反倒抱持一種「素樸實證主義」或「科學主義」的觀點,認為宗教詐欺案件中所涉及的許多問題都應當用「科學方法」來加以「驗證」。其實,從邏輯實證論的角度來看,「宗教」根本是「科學」應當「保持沈默」的範疇,倘若要將宗教界人士所宣稱的命題逐一作「科學的驗證」,恐怕所有的宗教主張都會變成沒有科學基礎的「迷信」了。

    (四)科學實在論

      第一次世界大戰結束之後,歐洲許多思想家已經從不同的角度對當時流行的實證主義和「科學主義」提出質疑和挑戰(Kolakowski,1972/1988)。即使是在科學哲學內部,邏輯實證論的主張也受到以卡爾.波柏(Karl Popper,1902-1994)為首之實在論者的抨擊。波柏也有猶太血統,在奧國首府維也納成長。當時的維也納正是各種思潮的交會之處。1934年,他的第一本著作《科學發現的邏輯》在維也納領導人Schlick的支持下出版,其內容卻對邏輯實證論構成了嚴峻的挑戰。 接著他又相繼出版《猜想與反駁》(Popper,1963)和《客觀知識》(Popper,1972/1989), 進一步說明他的「進化認識論」(evolutionary epistemology)。

      我們可以用波柏所提出的四段圖式來說明他的進化認識論:

              P1→TT→EE→P2

      P 表示問題(problem), TT 表示試探性的理論(tentative theory),EE表示排除錯誤(error elimination)。倘若要以此一圖式來表示普遍性的試錯法,則圖式中的 TT 可以改變為 TS(試探性的解決,tentative solution)。後來,他又將這個圖式修改為下圖(Popper, 1972/1989: 313),而成為此一圖式的普遍形式:

              -→ TS1-----
              ∣       ↓
              P1→ TS2→ EE→ P2
              ∣       ↑
              -→ TS3-----


      這個經過修正後的普遍圖式,其意思為:當生物體的期望遭遇到挫折前,或是他原有的知識陷入困境的時候,他會設法對這個問題情境提出試探性的解決方案。 這種解決方案可能不只一個,它也不一定正確,因此他必須將錯誤的解決方案排除掉,保留尚未被否定掉的解決方案。 這樣留下來的方案又可能遭遇到新的問題,如此往復,以至於無窮。

      在科學理論的場合,問題通常出自於下列三種不同情境:(1)理論與觀察或實驗的結果不一致;(2)理論系統內部發生互相矛盾的現象;(3)兩個不同的理論之間互相衝突。這時候,科學家便可能試圖提出試探性的理論。當然,這樣提出來的試探性的理論並不就等於真理,它也可能被後來的觀察或實驗否證掉。因此,一個科學的理論必須具有「可否證性」 (falsificability)。如果一個理論的陳述或命題無法用經驗的方法來加以驗證,則它便不能稱做是「科學」的。

      在各種嘗試性的解決方案(TS1、TS2、TS3)之中,存在著類似達爾文所說的優勝劣敗的生存競爭。只有能夠通過嚴格之證偽檢驗的方案,才能夠被保留於科學知識之中,其餘則在排除錯誤的過程中被淘汰掉。所以巴柏的科學發展模式即相當於科學知識成長的模式,它是一種非決定性的開放模式。正如人們不能預測或控制生物進化的過程一樣,人們也不能完全預測或控制科學未來的發展。

      從以上的對比中,我們可以看出:波柏的進化認識論和邏輯實證論在認識論上的不同。邏輯實證論認為:科學問題是在陳述客觀世界中的「真理」,科學家的主要工作是將科學理論中的命題化約成為「基要命題」,用任何人都可以複製的實驗方法,到經驗世界中加以檢驗,此一過程,稱為「確證」(confirmation)。然而,對波柏而言,科學理論不過是科學家的猜測而已。它是人類對未來事件的一種試探、一種預測、或一種猜想,是人類強加到客觀世界上去的,其在本質上是「人造的」,是「假設性」的。因此科學家的主要工作就是證明一種理論為假,而予以摒棄;或者因為還不能證明它為假,而暫時予以保留。用嚴格的驗證力圖否證,但暫時尚未能予以否證的理論,稱為對於理論的「確認」(corroboration)。在波柏看來,科學是一種不斷要求演進的事實,一種猜想代替另一種猜想,一種理論代替另一種理論。理論是理性思考的結果,科學家並不能保證理論永遠正確,但是它卻必須經得起不斷的批判謬誤,在科學活動中必須不斷思考、不斷批判、不斷否證,因此,波柏的哲學又稱為「否證論」。

    (五)科學形上學

      基於這樣的立場,我們不難看出:邏輯實證論和科學實在論對於形而上學的立場的不同。對於邏輯實證論者而言,所有形而上學的概念都是沒有意義的,都應當逐出科學的範疇之外。實在論者則不作如是觀。我們可以從科學哲學家Carl G. Hempel在學術上的轉向,來說明這一點。Hempel曾經一度是維也納學派的成員,早期的 Hempel(1958)傾向於採取邏輯實証論的立場,認為科學理論中的「原始術語」和「初始假設」,構成了一種公理演算的系統,科學家可以通過邏輯的演繹,導衍出若干命題,到經驗界中加以驗証。後來Hempel (1977) 則採取了「實在論」的立場,主張:科學家應當把理論中的「術語」看做是在指稱某種「實體」,而不是一種虛構。事實上,科學家們很難將科學理論中術語所指稱的對象截然劃分為「物理實體」和「虛構實體」,有些「理論術語」看起來像是虛構的,其實祗不過是科學家尚未發明出適當儀器來測量它們罷了。有朝一日,科學家能夠發展出適當儀器,來加以量度,「理論術語」也可能變成「經驗術語」。經驗現象是隱藏於其後之「實體」及過程的表現。「實體」及其過程的運作,都遵循著理論的規律,這些規律不僅可以對過去和現在的現象作統一的解釋,而且可以預測未來。科學家最重要的任務,便是要找出這些規律。

      Hempel(1977)將科學理論中的術語區分為「理論術語」和「經驗術語」兩種。然而,他並不像一般邏輯經驗主義者那樣,認為每一個「理論術語」都應當用「經驗術語」來加以明顯的定義。相反的,他卻主張用一種整體論的觀點來看待理論,認為我們可以把一個理論系統看做是一張知識的「空中之網」,各種原始的「術語」是其中的「網結」,初始的「假設」則是聯結各「網結」的「網繩」,其中有一部份的「假設」可以透過「對應規則語句」的闡釋,將「理論術語」作經驗性的解釋。它們就像聯結「空中之網」和經驗平面的細線,使理論中的部份假設可以獲得檢驗。換言之,他認為:我們應當用整體的觀點,來判斷一個理論系統的認識意義,許多非經驗性的「理論術語」對人類的想像力極富啟發作用,我們不能因為它們不是「經驗術語」,便要將之逐出科學的領域之外。

      從Hempel的轉向中我們可以清楚的看出:邏輯實證論和「科學實在論」的差異。邏輯實證論為了將形而上學逐出科學的範疇之外,採取了極端的經驗論立場,結果是「將洗澡水和嬰兒一起倒掉」,不僅將宗教形上學的概念驅出了科學的範疇,連科學形上學的概念也一併給否定掉了。對於「科學實在論」者而言,這種想法顯然是矯枉過正。宗教形上學固然不能成為科學研究的對象,科學理論中卻不可能沒有形上學的概念,譬如Hempel所說的「理論術語」便是一種科學形上學的概念。

    (六)科學無政府主義

      基於實在論的此種理路,我們誠不難理解:為什麼Feyerabend(1978/1992)會提倡「知識(科學)無政府主義」(anarchistic theory of knowledge)。更清楚地說,近代的「科學實在論」(scientific realism)認為:科學研究的對象是實在的;而且是獨立於科學家的活動而存在,並發生作用的。科學實在論主張真理符合說,認為:科學研究是一種尋求真理的過程。科學活動的目的,便是要建構出一套理論來向人們訴說關於實在世界的真實故事。「模型實在論」(model realism)則主張:科學活動所建構出來的理論模型,並不必然就完全對應於世界本體。一個理論模型,不僅要以他所描述的事實來加以考驗,同時還必須具備形式上的簡單性,以及表述上的清晰性,能夠說明和預測經驗現象,滿足人們在認識論和語意學方面的要求。

      基於實在論的此種立場,Feyerabend(1978/1990;1978/1996)因此主張:理論是「人」創造出來的,沒有一種理論可以稱作是「真理」,因為任何理論都不可能與它研究的事實完全符合。對於接受了一個理論的人來說,他可以不理睬和其理論不符合的事實。由於用實驗、觀察、或任何研究方法所獲得的結果,都受到理論的指引,所以我們從一個理論出發,只能看到與理論一致的事實,而無法看出其盲點。我們唯有從一個新理論著手,才有可能看出與原理論不符的實在世界。

      他因此而提出一種理論的多元論,一方面主張「增生原則」(principle of protification),認為:一個理論即使已經得到高度確認和普遍接受,也要發明或精心設計一個與公認觀點不一致的理論;一方面又主張「韌性原則」(principle of tenacity),認為:一個舊理論即使受到事實的反駁和否証,它也應當被保留下來,因為它的內容可能對得勝的對手理論有所貢獻。

      基於這樣的主張,他大聲疾呼:「一個人試圖解決問題,無論是科學問題還是其他問題,必須有充分的自由,而不能受任何要求或規範的限制,無論在自己書齋中構想出這些要求的邏輯學家或哲學家認為它們多麼可信。」(Feyerabend, 1978/1990:161)。1975年,包括十八位諾貝爾獎得主在內的186位科學家在《人道主義》(Humanist)雜誌上發表一篇聲明以及兩篇文章,反對占星術,Feyerabend看到後,立即挺身而出,為占星術辯護,便是基於這樣的「理路」。不僅如此,他對中醫、巫術、草藥也抱持著同情的態度,認為現代醫學和醫學中的許多重要概念,其實都是從這些「非理性」的信念中衍生出來的,我們不僅不應當加以排斥,反倒應當以一種嚴肅的態度來加以研究。

    (七)科學歷史主義

      走筆至此,讀者應當約略可以看出:我對於宗教的態度了。然而:在清楚陳述我對台灣新興宗教的觀點之前,我們還必須再說明「科學歷史主義」(scientific historicism)的科學觀。嚴格來說,「科學歷史主義」並不是一種教人「如何」(how)從事科學研究的哲學,而是一種「科學社會學」(sociology of science),它所關心的是產生科學的「社會/文化」條件。我們可以用孔恩(Kuhn, 1970/1994)的理論,來說明「科學歷史主義」的觀點。

      在其名著《科學革命的結構》中,孔恩指出:任何一個科學社群(scientific community)都有一些共同的理論和研究方法,構成該一社群的研究典範(paradigm )。在常態科學(normal science)時期,科學家們通常是在典範之內從事研究工作,而不會去懷疑典範中的基本觀點及規則。他們平常所作的研究工作,主要是精鍊(articulate)其典範,使其更為精緻而明確。在精鍊的過程中,他們可能修正典範中的某些細節,但卻不會放棄其中最基本的部份。當然,每一個典範都會遭遇到一切違背其理論或定律的「異例」(anomalies)。依照Kuhn的觀點,容忍「異例」乃是常態科學的特色之一,如何在典範之內解決「異例」的問題,乃是常態科學家必須戮力以赴之事。在常態科學時期,即使有「異例」無法獲得解決,科學家們也不會因此而放棄該一典範。然而,當「異例」愈積累愈多,便有人會試圖去發展新的典範以取代舊的典範,而導致「科學的革命」。

      對於迷信「科學主義」的人們而言,「科學革命」的概念是極富啟發性的。依照孔恩的看法,同一個名詞在不同理論裡,必然會有不同的意義,它們之間具有「不可通約性」(incommensurability),因此,當有人針對某一問題範疇發展出新的理論之後,新舊理論之間便形成了一種「革命」關係。然而,實在論者卻不同意這種觀點。他們認為:同一個名詞在不同理論裡,也可能指稱一個「實體」,它們是「可通約的」,因此,新舊理論之間的關係是「演化」(evolution),而不是「革命」(revolution),譬如:Toulmin(1970)便抱持這樣的觀點。


    不論是「革命」也好,「演化」也罷,「科學歷史主義」的觀點告訴我們:科學研究其實不過是人類所從事的一種活動罷了。今日我們「相信」為「真理」或「接近真理」的理論,終究有一天要被新的理論取代掉。一個「科學社群」之所以能夠在某一個典範之下孜孜不倦地從事研究工作,只不過是因為他們「相信」他們是在追求「真理」而已。更清楚地說,支撐他們從事科學研究的動力,其實是「信仰」,而不是「真理」。在「科學」和「宗教」之間,「科學」並不具備任何優位性,我們實在很難拿科學來檢驗「宗教」。

      這麼說來,我們好像又回到了康德的立場:「宗教」和「科學」分別屬於兩種截然不同的範疇,分別滿足人類不同的心理需要,分別處理人生中兩個不同面向的問題。一個「人」可以用他的「理論理性」在「感觸界」中進行探索,建立科學理論;他同時也可以用「實踐理性」在「智思界」中從事尋思,安頓自己的身心性命。用我們日常的話語來說,一個科學家可以相信宗教;一個出家人又何嘗不可以研究科學?人類的生命本來就有無限的可能性,我們何必劃地自限,非要把人變成「單向度的人」(one-dimensional man) 不可?

      事實上,當前台灣社會中新興宗教的出現,正反映出這樣的趨勢:在我們的社會中,有愈來愈多的人迫切的感覺到:單單只用「工具理性」(理論理性)在世俗(感觸界)中營營苟苟的謀生(解決問題),並不能使他們的身心獲得安頓。他們想在宗教中尋找出路。然而,「世俗」的羈絆,又使他們無法捨棄一切,斷然出家。於是,他們只好參與新興宗教團體,在「宗教」和「世俗」之間穿梭,結果便造成新興宗教的大量湧現。

     

    五、「科學的視域」
      談到這裡,我們便可以提出本文之論述所要歸結出的根本問題:本論文是中央研究院社會研究所正在推動的「宗教、靈異、科學、與社會」研究計畫中一個子計劃的「開場白」。本論文所要交代的主要問題是:生活在當前的台灣社會,作為一個自詡為受過西方「科學訓練」的心理學者,面對著驟然而興的新興宗教現象,他應當用什麼樣的「科學視域」來看待新興宗教現象?他應當提出什麼樣的問題?

      在思考這些問題的時候,作者必須強調:他本身是個心理學者,心理學所關注的主要對象是「人」。從前述波柏的哲學來看,我們必須要回答的第一個問題是:作為新興宗教的信徒是遭遇到什麼樣的「問題」,才會求助於新興宗教?新興宗教對他們的「問題」,又提供了什麼樣的「試探性解答」?這樣的解答能不能解決他們的問題?

    (一)禪坐、氣功與心理治療

      這個問題其實已經牽涉到東、西文化根本的差異。如前所述,近代西方哲學從笛卡爾「主/客」對立的二元論以降,到早期維根斯坦的邏輯實證論,以至於以波柏為代表的實在論,都採取一種「再現論」(representationism)的立場,認為吾人可以建構出一套知識體系來「反映」自然。這樣建構出來的「理論」或知識體系是一種外在於自然,又可以「映照」自然的「自然之鏡」(Rorty, ),吾人可以用實驗的方法,到經驗世界中設法予以「確證」(confirmation)或「確認」(corroboration)。然而,從前述的析論中,我們已經可以看出:不論是從「科學革命」或是從「科學演化」的觀點來看,人類殫精竭慮所建構出來的這一座座「精神宮殿」,終究要化為一座座的「精神廢墟」,僅能供後人追溯和回憶而已。

      中國傳統文化則是走一條完全相反的道路。中國文化並不把外在世界當作是和個人對立的客體,而把它看作是和個人內在心靈相通的一整體。中國傳統文化並不是經由外化的知識來認識世界,而是強調心靈的內觀和內求,從而通過心靈得自覺和內在的超越來引導個體的心靈活動,提昇個體心靈的世界,以體認終極,獲取人生幸福(葛魯嘉,1997)。禪宗亦不例外。在禪宗起源的靈山會上,世尊拈花示眾,獨有金色頭陀破顏微笑,世尊說道:「吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,付囑摩訶迦葉。」從此之後,「不立文字,教外別傳」便成為禪宗的最大特色。在禪宗經典中,我們雖然也可以看到諸如初祖達摩的「四行觀、血脈論、吾性論」、僧燦的「信心銘」、和慧能的「六組壇經」,在《指月錄》、《五燈會元》、《景德傳燈錄》等著作中,我們更可以看到有關歷代禪師語錄或公案的記載,可是,對於禪宗而言,這些文字記載畢竟有如「指月」之「指」,最重要的還是要訴諸於「禪行」,也就是經由實踐的功夫,以達到禪悟的境界。

      源自於道家養生功夫的氣功亦是如此。《道德經》第一章便開宗明義的宣稱:「道可道,非常道;名可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母」。認為見諸於文字的「道」,就已經不是「道」的本來面貌。莊子在其〈知北遊〉中,很清楚地闡述了道家的這種觀點:


    「道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也;知形形之不形乎?道不當名。」

      這種無法用文字來描述的「道」或「禪」,當然不能向西方的科學理論那樣,用「實驗」的方法來加以「確認」或「確證」。可是,我們卻顯然可以用「實踐」的方法來檢驗其效果。這種檢驗的判準,既不是「邏輯實證論」的「可確證性」(confirmability),也不是「實在論」的「可否證性」(falsificability),而應當是「實用主義」(pragmatism)的「有用性」的判準(criterion of usefulness)。

      事實上,國內外早有許多學者用這樣的判準在研究禪坐或氣功的效果。作者認為:這樣的研究路線是極有意義的。如眾所知,心理學的終極目的,在於追求「人」的幸福(well-being)。在過去幾十年中,國內心理學者拼命從西方引進各種心理治療的理論,但從來沒有哪一種心理治療理論能廣為各方所接受。譬如,精神科醫師胡海國 (1985) 在一篇以「精神醫學的演進模式」為名的論文中,指出:「自1948年迄1980年,中華民國神經精神醫學會以極少數之會員數目,在每年學會之學術討論會,總共發表了三八三篇精神醫學之論文報告,可謂成果纍纍,而研究發展之內容均衡地分佈於社會層面、心理層面、生物層面、治療設施、疾病類別與特殊部門各方面。唯一的缺憾是在內容上及少理論層面之報告,可以說台灣精神醫學在均衡發展中沒有一貫之中心思想。我們只隨著世界精神醫學潮流在跟進,一直缺乏突出的自我創造精神。」「我們在臨床上看病人與討論,很少引用我們自己前輩所發表的論文內容作為思考與討論的依據。可謂,前輩之經驗未能有效之累積,缺乏實地之驗證。這種現象,當歸咎於精神醫學之學術活動缺乏一貫的精神醫學觀念,造成學術活動的散漫,沒有主題,人云亦云。」

      在臨床心理學方面,也有類似的現象。目前台灣有將近兩百位臨床心理師在各醫院及大專院校從事心理治療及研究工作,也發表了許許多多的論文。然而,柯永河 (1997) 對此一領域的研究作回顧後,指出:「就所牽涉到的領域廣度來講,不能不說相當廣泛;就每一領域的研究深度而言,則不能不說,淺得可惜。」「過去對任何題目的研究活動都僅能做到『蜻蜓點水』式的表面性探討,而沒有做到『採礦』式的深入研究。」「這種研究方式不切實際,因此所得結果對於實際臨床問題不具實效,本土化的大型或小型臨床心理學理論因此更是無法萌芽。」

      柯氏是台灣臨床心理學界的泰斗,為了臨床工作的需要,曾編製「柯氏性格量表」,長期從事實徵研究;並著有《心理衛生學》(1996)、《臨床心理學》(1983)、《習慣心理學》(1994)等書,廣為心理學界所採用。然而,這些著作仍然是以介紹西方理論、診斷及治療技巧為主。柯氏 (1997) 雖然知道:根據儒家、道家、佛家思想,很可能建立不同於西方的心理治療理論體系,並建議推動「中國心理治療發展研究計畫」,然而,截至目前為止,台灣並沒有心理學者致力於從事此一工作。

      根據作者的側面了解,台灣的心理學者之所以不願(或不敢)研究此一領域中的問題,主要原因之一,是大家都不知道如何用「科學的方法」來研究此類問題。儘管許多研究不同文化中之心理治療的學者都一再指出:心理治療的方法必須跟特定文化中民眾所抱持的信仰密切結合,才能產生最大的功效(e.g.,Draguns,1975);台灣的心理學者仍然寧願依賴西方的心理治療理論而不願嘗試本土的心理治療方法,也不知道該如何用「科學的方法」來加以研究。

      在我看來,諸如此類的現象,其實都是源自於學者們對於「科學」缺乏真切的瞭解。倘若我們瞭解近代科學哲學的發展,倘若我們知道「科學」的侷限,我們為什麼不能採用「實用主義」的判準,來研究禪坐或氣功的效果?美國心理學之父William James(1961 )可以採用實用主義哲學來研究人們的宗教經驗,而發展出「功能心理學」(functional psychology),我們為什麼不能這麼做?

    (二)「新興/傳統」宗教團體中的人際關係

      從西方科學哲學的角度來看,科學社群最關切的問題是科學理論的建構和檢驗。然而,修禪求道並不向科學理論那樣,有一套「外化」的理論系統,可以作理論的批判或客觀的檢驗。相反地,「禪/道」最重要的是個人體悟心證,而不是經典文句的解讀詮釋。在修禪求道的過程中,最重要的是要得到「明師」的指點,能夠「以心傳心」,「以佛之心,傳人之本」。「無師,道終不成」,在這樣的過程中,「師父」很容易取得一種絕對權威的地位。用Max Weber(1968)提出的支配的類型來看,他是一種「奇魅型」(charismatic)的領袖,而不是「傳統型」(traditional)或「法制型」(legal)的領袖;他對屬下的支配是建立在某種神授或天賦的個人魅力之上,而不是建立在習慣或古老傳統的神聖要求,或正式制訂之規則和法令的正當要求之上。在這三種不同類型的支配類型裡,領導者跟支持者之間存有不同的關係:用韋伯理想型的術語來說,「奇魅型」的支配可望得到追隨者「感化的」依從,「傳統型」的支配可望得到「移情的」依從,「法制型」支配可望得到「理性的」依從。

      韋伯毫不含糊地指出:奇魅型領袖的合法性,完全靠追隨者對於領袖的信仰,以及他們對領袖自願的服從。他們維持生計的方法,不是依靠日常經濟活動,而是依靠禮品和自願的捐贈。奇魅型的領袖必須經常作出神蹟,不斷地在追隨者眼中證明自己擁有非凡的能力;他不能像傳統型領袖那樣地躲在習慣的尊嚴裡,也不能像法制型領袖那樣地依靠職位的保障。再借用孔恩「科學社群」的概念來看,許多「傳統宗教團體」就像「科學社群」那樣,已經發展出嚴謹的「教化儀規」(disciplinary matrix),並培養出許多「典型人物」(exampler),作為追隨者的模範,企圖將「奇魅型」領袖轉化成為「傳統型」或「法制型」領袖。在這方面,「新興宗教團體」的情況又是如何呢?他們的「教化儀規」是什麼?他們的「典型人物」具備有什麼樣的特色?這兩種不同團體的組織方式,又可能造成什麼樣的問題?

     

    六、結語
      從詮釋學的角度來看,任何一個人對某一特定事物所表達的意見,都是他以整體生活經驗所構成的「視域」為基礎,所說出的話語。作為一個關心本土社會科學發展的社會心理學者,本文的主要目的是要以作者對於科學哲學的理解作為檢視宗教問題的「視域」,希望能夠破除大眾對於科學的「迷信」;同時提出兩個可行的研究方向,希望這樣的研究方向一方面能讓我們理性地看待我們的社會問題,一方面能開啟出本土心理治療研究的新方向。

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